Apertura

Hacia el ombligo del sueño. María Sette

El presente trabajo se propone realizar un recorrido por La Interpretación de los sueños de Sigmund Freud, considerada obra fundacional del psicoanálisis como tal, siguiendo resumidamente sus lineamientos teóricos esenciales en el intento de situar finalmente lo que el autor designó allí el “ombligo del sueño” bajo la égida de su primer ordenamiento metapsicológico.

Obra fundamental en la que al centrarse en el análisis de sus propios sueños, y tras sus primeras experiencias en el tratamiento de los fenómenos neuróticos, especialmente histéricos, distingue lasparticulares leyes que rigen el funcionamiento inconsciente, bien diferentes a aquellas que comandan los fenómenos conscientes. Es decir que las formaciones del inconsciente poseerán para Freud una lógica en común, lógica que el autor aborda y demuestra a lo largo de su obra en los síntomas neuróticos, los sueños, los actos fallidos y el chiste. Todas ellas se hallan organizadas de acuerdo a las leyes que Freud deslinda aquí, en su obra fundamental sobre el sueño, y la clave del análisis sistemático de las producciones oníricas radicará en el reconocimiento de estas leyes estructurales comunes.

En la introducción del capítulo VII titulado Sobre la Psicología de los procesos oníricos Freud deja en claro que el propósito de su indagación en el mundo de los sueños consiste en  obtener o fundamentar “una inferencia acerca de la construcción y el modo de trabajo del instrumento anímico…para este fin deberá conjugarse lo que el estudio comparativo de toda una serie de operaciones psíquicas arroje como elementos de constancia necesaria"^[1].

Allí donde otros desestimaban al sueño en términos de residuo cerebral sin relevancia, de contenido arbitrario, Freud lo supone un acto psíquico de pleno derecho, poniendo en valor el determinismo psíquico, la naturaleza tendenciosa del sueño y, en ese mismo movimiento, ubica al sueño, abordado como texto cifrado que atesora la verdad subjetiva del soñante, en la serie de las formaciones del inconciente que interesan al psicoanálisis.

Capítulo a capítulo, Freud irá desarrollando los mecanismos presentes en los sueños para concluir que las leyes del funcionamiento psíquico inconsciente se rigen por lo que denominará el proceso primario, característico de dicha instancia tanto para el funcionamiento del sueño como del aparato psíquico en general.

Esta constatación de lo inconsciente como fenómeno universal, no circunscrito a lo patológico, es uno de los grandes aportes del descubrimiento del trabajo del sueño. Al ser el sueño una experiencia de todos, un fenómeno universal, con su estudio sistemático, el psicoanálisis deviene un método que permite revelar el sentido de todas las producciones del inconsciente (no sólo las articuladas al sufrimiento o a lo patológico) en el caso por caso, apuntando a la singularidad radical de cada sujeto en análisis.

Freud reconoció hasta en sus últimos textos la importancia que el estudio sobre los sueños comportó en el avance de su teoría. En 1933, refiriéndose a la doctrina de los sueños, dice: "Ella ocupa en la historia del psicoanálisis un lugar especial, marca un punto de viraje; con ella el psicoanálisis consumó su transformación de procedimiento terapéutico en psicología de lo profundo. desde entonces, sin duda alguna, la doctrina de los sueños ha permanecido como lo más distintivo y propio de la joven ciencia"^[2].

Una lógica de lo aparentemente ilógico. La vía regia de acceso al Inconsciente

En un movimiento profundamente original, Freud otorga valor psíquico a un fenómeno que, hasta ese momento era considerado por las concepciones teóricas dominantes de la época como un residuo de la actividad cerebral, resto meramente biológico irrelevante sin implicaciones psicológicas. Es Freud quien rompe esta línea de pensamiento mediante la elaboración de armazón teórico con el que explica su particular lógica demostrando que la actividad anímica no cesa al dormir. Abandonada la vigilia, continuamos siendo influidos por la dinámica de nuestras pulsiones, que pugnan por expresarse, y en las producciones oníricas lo hacen deformadamente. Es que al dormir se produce una regresión a los modos más primitivos de satisfacción y de representación del soñante, por lo que tal satisfacción se cumple, en base a un miramiento por la figurabilidad, de manera alucinatoria. Los sueños están regidos entonces por el principio de placer y constituyen la realización de deseos infantiles inconscientes. Se desprende entonces claramente la hipótesis freudiana según la cual el sueño es una producción del inconsciente que disfraza su significado para que se diga a pesar de la censura.

En este sentido, al final del capítulo VII de dicha obra, Freud señala que los sueños son “la vía regía para acceder a lo inconsciente”^[3] dado que su análisis conforma un método de indagación sobre la vida anímica, medio poderoso para contactar afectos e ideas que permanecían fuera de la conciencia, lo cual permite elaborar, interpretar y comunicar los deseos y mociones más reprimidos en el devenir de un análisis.

Para el psicoanálisis los sueños también constituyen una formación de compromiso entre dos instancias: El sistema Inconsciente, reservorio de los deseos reprimidos y el sistema consciente, a cargo, entre otras cosas, de censurar sus expresiones.

Además, en los sueños las palabras son tratadas como cosas; por lo que pueden ser considerados como un acertijo o enigma gráfico, ya que el contenido onírico suele estar sobredeterminado por varios deseos condensados y por restos diurnos.

De forma que, los sueños escenifican deseos indestructibles que brotan de las huellas de la vida infantil a las que un sujeto ha quedado fijado y tiende a regresar.

Freud señala que los sueños poseen, por un lado, un contenido manifiesto, es decir, el texto o relato narrado en la sesión, constituido por representaciones que a veces presentan en apariencia una serie de incongruencias y por otro, un contenido latente, aquel que se oculta tras el aparente sinsentido manifiesto del sueño. De modo que, los pensamientos latentes, fantasías inadmisibles, deseos inconfesables y restos diurnos, se transforman en un contenido difícil de reconocer para la consciencia bajo su lógica.

Todo ello se conoce como trabajo de la elaboración onírica en el que intervienen ciertos mecanismos elementales que constituyen sus contenidos y que son propiciados por la censura, cuya función es conminar al enmascaramiento de los deseos inconscientes, resortes del sueño, para que sean irreconocibles ante la consciencia.

Entre los principales mecanismos operantes en el trabajo del sueño resaltan: La condensación, que permite a que una representación simbolice en sí misma varios elementos de la cadena asociativa; el desplazamientoque hace que la intensidad del afecto que acompaña originalmente a una representación se dirija a otra de menor intensidad, al punto que así pueden surgir incluso representaciones contrarias a los afectos originales; la elaboración secundaria que refiere a tendencia psíquica de recubrir las lagunas del sueño para darle una mayor coherencia narrativa y le permiten al paciente narrar el contenido manifiesto con cierta cohesión.

La producción onírica comienza ya durante el día, alimentada por los restos diurnos, es decir, percepciones, fantasías y pensamientos preconscientes. A su vez, para su causación, los sueños toman el camino de la regresión, con el fin de atraer todo tipo de recuerdos, percepciones y representaciones como cargas visuales.

Por tanto, en la producción onírica interviene lo que Freud da en llamar el miramiento por la figurabilidad, es decir, el aspecto inconsciente que hace que todas las significaciones por muy abstractas que sean, se expresen por medio de imágenes.

Por otra parte, Freud es contundente al afirmar que aunque en ciertas ocasiones resulte paradójico para el soñante en cuestión, el sueño es una realización de deseo. Es decir, que la fuerza impulsora y principal de los sueños emana del sistema inconsciente, el resorte de la producción onírica lo constituyen los deseos sexuales infantiles e indestructibles que han sucumbido a la represión pero que se enlazan a ideas preconscientes y a las vivencias cotidianas.

De modo que, la interpretación del sueño no consistirá en agregarle un significado preconcebido, su interpretación se da en virtud de las asociaciones del propio analizante y su singularidad. Desde la perspectiva del psicoanálisis, los contenidos manifiestos se interpretan a partir de la particularidad de cada analizante en el seno del dispositivo analítico, bajo transferencia, y en base a la regla fundamental, es decir, la invitación a que el paciente hable, que diga todo aquello que se le venga a la mente, así le parezca absurdo, inoportuno o incluso le de vergüenza, sin ejercer juicio ni desestimación.

Muchos años después, en 1964, Jacques Lacan hará un señalamiento crucial e instructivo respecto a aquello a lo que debe apuntar el trabajo de interpretación, nos dirá: “El objetivo de la interpretación no es tanto el sentido, sino la reducción de los significantes a su sin-sentido para así encontrar los determinantes de toda la conducta del sujeto”^[4].

La realización de deseos inconscientes. El papel de los restos diurnos. El problema de los sueños traumáticos.

Recordábamos previamente que Freud, luego de culminar la interpretación del paradigmático sueño de la inyección de Irma, afirma sin titubeos que "una vez llevada a cabo la interpretación completa de un sueño, se nos revela éste como una realización de deseos"^[5], y seguidamente dedica un capítulo explícitamente a desarrollar esta idea.

Desde la sencilla comprobación de esta aseveración en los sueños infantiles, hasta su reafirmación en los sueños de angustia, Freud no estableció excepciones a dicha regla.

Divide los sueños en aquellos que mostraban francamente la realización de deseos, especialmente los infantiles, y aquellos otros en los que la censura provocaba que apareciesen disfrazados^[6], ofreciendo diversas interpretaciones a los casos aparentaban constituir excepciones a la regla; por ejemplo, aquellos sueños en los que la no realización de un deseo significa la realización de otro^[7], también plantea la posibilidad de la coexistencia de varios sentidos en los sueños^[8], de modo que podrían yuxtaponerse varias realizaciones de deseos. También hablará de los sueños en tanto defensa frente a la angustia en aquellos sueños angustiosos que provocan el despertar del soñante. De cualquier modo, sobre su procedencia no deja lugar a dudas, sostiene, para todos los casos, el origen inconsciente e infantil del deseo representado en el sueño^[9].

Esta concepción condiciona su perspectiva acerca del papel del resto diurno en la formación del sueño. Para Freud, los deseos insatisfechos de la vigilia contribuyen a provocar el sueño, pero no logran formarlo por sí mismos, para ello siempre será imprescindible su conexión con deseos inconscientes. La fuerza del sueño, su resorte siempre emana del campo pulsional inconsciente. En este sentido los restos diurnos son, en todos los casos, de importancia secundaria, siendo la fuerza pulsional inconsciente el motor de la formación del sueño, les atribuye el papel de meros desencadenantes o acompañantes de los deseos inconscientes infantiles: "imagino que el deseo consciente sólo se constituye en estímulo del sueño cuando consigue despertar un deseo inconsciente de efecto paralelo con el que reforzar su energía"^[10].

Utilizando la metáfora del socio industrial y el capitalista^[11] para distinguir entre fuente y motor del sueño, dando cuenta del diferente papel de los restos diurnos y los deseos infantiles en la formación del sueño. El resto diurno sería así el socio que aporta la idea y que desea explotarla, pero nada puede hacer sin que el capitalista, los deseos infantiles inconscientes, asuma los gastos de inversión, en este caso, los gastos psíquicos necesarios para la formación del sueño. Sostiene que se produce una transacción mediante la cual los restos diurnos toman la fuerza necesaria del deseo inconsciente y, a su vez, éstos los utilizan como el medio imprescindible para acceder a la conciencia^[12], "...el gasto psíquico necesario para la formación del sueño es siempre, cualquiera que sea la idea diurna, un deseo de lo inconsciente"^[13]. Afianzando aún más esta afirmación, plantea la condición de indestructibilidad de los deseos inconscientes^[14].

El ombligo del sueño

La asimilación de lo estudiado sobre los sueños en los primeros capítulos a la generalidad de los fenómenos psíquicos se plasma de modo fundamental en el mencionado capítulo VII, donde presenta su hipótesis global del funcionamiento del aparato psíquico, estableciendo los principales mecanismos intervinientes y desarrollando su teoría acerca del funcionamiento de la memoria. Respecto a esta última, el singular tratamiento que Freud hace del olvido, aplicado al sueño lo lleva a plantear que “no conocemos el sueño que pretendemos interpretar; más correctamente: no tenemos certidumbre alguna de conocerlo tal como en realidad fue”^[15]. Y en este punto es clara la referencia a la noción freudiana de huella mnémica y el planteo de la realidad en tanto realidad psíquica. Al respecto, Lacan en su Seminario 2 dirá, “La degradación, incluso el olvido del texto del sueño importan tan poco, nos dice Freud, que aunque de él no quedara más que un solo elemento, un elemento del cual se duda, la puntita de un fragmento, la sombra de una sombra, podemos seguir adjudicándole un sentido. Es un mensaje. El mensaje no se olvida de un modo cualquiera (…) una censura es una intención”^[16].

Habiendo postulado al sueño como un texto sagrado^[17] y ahora avanzando en la lógica del trabajo de su interpretación a la luz de la hipótesis del determinismo psíquico y su encadenamiento, Freud abordará a la interpretación del sueño en términos de urdimbre^[18]. Y es aquí que señala que tal trabajo simbólico interpretativo encuentra su límite, un punto de incompletud, el llamado ombligo del sueño. Previamente, en una nota al pie presente en el capítulo 2, nos había regalado esta hermosa referencia: “Todo sueño tiene por lo menos un lugar en el cual es insondable, un ombligo por el que se conecta con lo no conocido”^[19].

Ahora se referirá de manera más precisa a la dimensión inefable, umbilical del sueño en estos términos: "Aun en los sueños mejor interpretados es preciso a menudo dejar un lugar en sombras, porque en la interpretación se observa que de ahí arranca una madeja de pensamientos oníricos que no se dejan desenredar, pero que tampoco, han hecho otras contribuciones al contenido del sueño. Entonces ese es el ombligo del sueño, el lugar en que él se asienta en lo no conocido. Los pensamientos oníricos con que nos topamos a raíz de la interpretación tienen que permanecer sin clausura alguna y desbordar en todas las direcciones dentro de la enmarañada red de nuestro mundo de pensamientos. Y desde un lugar más espeso de ese tejido se eleva luego el deseo del sueño como el hongo de su micelio"^[20].

El ombligo del sueño, punto de detención de las asociaciones, límite al trabajo de interpretación, punto opaco respecto al sentido, quedará delimitado entonces como el lugar de lo incognoscible en la trama desde donde emerge el deseo como el hongo de su micelio.

La referencia de Freud a este asentamiento del sueño en lo no conocido será luego retomada por Lacan en varios momentos de su enseñanza, señalando allí un punto de imposibilidad que se aísla del y por el trabajo interpretativo, "La relación de este Urverdrängt, de esto reprimido originario… creo que es a eso a lo que Freud vuelve respecto a lo que fue traducido muy literalmente como ombligo del sueño. Es un agujero, es algo que es el límite del análisis. Esto tiene evidentemente algo que ver con lo real, que es un real.”^[21]. Es decir, aquello contra lo que se tropieza de lo más real de la relación del sujeto soñante con el deseo y el goce, un punto de (des)encuentro estructural con una falla en el saber sobre estas cuestiones de la ex- sistencia.

En la clase 8 del 19 de febrero de 1974 de su Seminario 21, Les non dupes-errent o Les noms du père, Lacan también nos ofrecerá esta preciosa reflexión sobre el alcance de lo enunciado por Freud al respecto, con la que me gustaría cerrar el presente trabajo: “...todos sabemos porque todos inventamos un truco para llenar el agujero (trou) en lo Real. Allí donde no hay relación sexual, eso produce "troumatismo" (troumatisme) Uno inventa. Uno inventa lo que puede, por supuesto"^[22].

Artículo de María Sette

^[1] Freud, Sigmund, La Interpretación de los sueños, en Obras Completas, Volumen V, en Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, p.506.

^[2] Freud, Sigmund, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, en Obras Completas, Volumen XXII, Amorrortu Editores, Buenos Aires, p.7.

^[3] Ibid, p. 597.

^[4] Lacan, Jacques. El seminario de Jacques Lacan. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Editorial Paidós, Buenos Aires, Argentina, p.219.

^[5] Ibid, p.141.

^[6] Ibid, p.543.

^[7] Ibid, p.169.

^[8] Ibid, p.232.

^[9] Ibid, p.546.

^[10] Ibid, p.553

^[11] Ibid, p.553

^[12] Ibid, p.555.

^[13] Ibid, p.553.

^[14] Ibid, p.569.

^[15] Ibid, pag.507.

^[16] Lacan, Jacques, El seminario de Jacques Lacan : libro 2 : El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica.- 1ª ed. 11° reimp.- Buenos Aires, Editorial Paidós, 2008, p. 191-192.

^[17] Ibid, p.508.

^[18] Ibid, p. 519.

^[19] Ibid, p. 132.

^[20] Ibid, p. 519.

^[21] Lacan, Jacques, Respuesta de Jacques Lacan a una pregunta de Marcel Ritter, 26 de enero 1975, Inédito. Versión digital en https://marioelkin.com/blog-respuesta-a-una-pregunta-de-marcel-ritter-jacques-lacan/

^[22] Lacan, Jacques, Seminario XXI Los no incautos yerran o Los nombres del padre, Clase del 19 de febrero de 1974, Inédito, traducción de Rodríguez Ponte, Escuela Freudiana de Buenos Aires.

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Abriendo brechas... una experiencia de a dos. Silvina Mosquera

Es mucho lo que se ha escrito sobre autismo desde que Kanner hizo su primera aproximación. El importante auge que ha tenido este tema en los últimos años da testimonio de como el autismo viene trascendiendo en la cultura, en los medios y en un sinfín de espacios en internet, haciendo de esta entidad clínica un azul familiar, reconocible, diagnosticado por doquier y a edades muy tempranas. 

Podemos pensar este hecho como un heredero de los cambios de criterios de reconocimiento del autismo que en la década de los 80 dio su giro invirtiendo el orden diagnóstico. Ya no se trataba de una evidencia neurológica. Desde entonces cualquier niño que manifiesta alguna conducta extraña de la que pueda suponerse una disfunción, podría ser sospechoso de padecer autismo. No me extenderé en este tema, pero si me atrevo a afirmar que la nosología no ha recibido en algunos casos la interpretación acertada generando diagnósticos equivocados. 

Son varias las lecturas que preceden a estas palabras de hoy, algunas más que otras han sido determinantes a la hora de elaborar este trabajo donde intentaré transmitir mi experiencia con algunos jóvenes diagnosticados de Síndrome de Asperger, a quienes tuve y tengo la oportunidad de acompañar desde sus infancias, adolescencias y en algunos, su edad adulta. 

El abordaje psicoanalítico del autismo, nos coloca en una clínica en la que el terapeuta debe estar atento a los múltiples rasgos que el espectro sugiere, y debe generar la búsqueda de un método de acercamiento que permita la relación con el otro, con el entorno, con la mirada y la voz. 

Los primeros encuentros con los niños y niñas autistas siempre están orientados a franquear un muro invisible, el “caparazón autista”, coraza que expresa un funcionamiento subjetivo singular. 

Eric Laurent define el encapsulamiento autista como una burbuja de protección cerrada de un sujeto carente de envoltura corporal. Un ser que no reacciona ante la imagen de su cuerpo estableciendo en lugar del espejo que no funciona, una neo barrera corporal en la que está encerrado. Este muro sólido le permite defenderse de otro que se le presenta intrusivo. 

En ese lugar, ubicado en ese neo borde está el sujeto autista. El analista debe plantear un trabajo en el que su inventiva permita un deslizamiento, un movimiento particular que dé lugar a algún intercambio. 

Pol tenía cinco años cuando fue traído a mi consulta, nuestros primeros encuentros se basaron en correteos en la sala de psicomotricidad de mi centro, él se desplazaba y yo lo imitaba. En varias sesiones repetimos la misma actividad. Cada vez que yo intentaba cambiar este estilo de funcionamiento, Pol 

respondía con gritos desesperados. Entender los equívocos de la lengua era tormentoso, todo aquello significable con palabras era una imposibilidad de comunicación entre nosotros. Poco a poco iniciamos un intercambio de objetos que acompañé con canciones de falda, usé las onomatopeyas de animales para anticipar y realizar acciones sobre su cuerpo. De a poco fue aceptando el acercamiento y yo ya no era ese otro tan amenazante para él. 

Fuimos construyendo un espacio juntos, el juego y la emergencia de algunos significantes empezaron a formar parte de un tiempo que sin saberlo duraría años. En esta entrega de ambos, aquellos animales que traía aferrados a las manos, sus objetos preferidos, tuvieron un protagonismo especial. Después de varias sesiones pude comprender que los cetáceos eran sus predilectos. 

No fue necesario despojar a Pol de sus objetos, utilizarlos sirvió para vincularme. A modo de partenaire me hice eco de muchas historias de delfines y ballenas, de sus hábitats y otros miles de temas en torno a ellos. 

Los cetáceos que traía Pol pegados al cuerpo fueron motivo de debate y lucha con la escuela, él necesitaba algún animal al que engancharse y, como él explica actualmente, “sentirse más tranquilo”. 

En palabras de L.Viloca “las sensaciones duras provocadas por estos objetos, son más importantes que las funciones que normalmente cumplen los mismos”. No es el objeto Winnicottiano, sino que son aquellos permiten que experimentar la auto sensorialidad que a desconectar del entorno. Pero también y en las palabras de E. Laurent, “el objeto que está vivo fuera del cuerpo, ese sin equívoco” que crea una defensa que produce impresiones corporales creando una envoltura protectora que les vuelve insensibles al dolor, y cuya función es salvaguardarles de un ataque, de la aniquilación total, de un miedo que se instaura en edades muy tempranas, porque no pueden dominar esa angustia irracional que genera el encuentro con el otro. 

No sin dificultad fui consiguiendo que Pol, pasara sus horas escolarizado junto a objetos con los que se sentía protegido del mundo. Así aferrado de forma electiva, con un modo particular de relacionarse con ellos, era capaz de sostenerse en un mundo que le era incompresible. 

La vida de los cetáceos fue uno de los temas que centró nuestra clínica, y sin duda una parte importante de su vida. Los objetos fueron dando paso a los dibujos, creaciones que en la pubertad ocuparon gran parte de su tiempo. Pol extendió el arte a la creación de centauros. Estos personajes, y las historias derivadas de ellos, le permitieron entender el funcionamiento de su vida mientras las obligaciones cotidianas le empujaban a salir de la soledad y el mutismo. 

Durante su paso por el bachillerato, sus libretas de arte ocupaban un interés conjunto en cada sesión. A través de sus creaciones se abrió la posibilidad de intercambiar momentos de angustia desbordante que la adolescencia le generaba, instantes en los que su estructura inerte tambaleaba y amenazaba con caerse. 

Un período de nuevas actividades surgió en esta etapa. Pol empieza a participar en una asociación de familias con niños y niñas autistas. Se convierte en la imagen visible de la institución. En varios eventos fue capaz de definirse a sí mismo como autista y explicar públicamente los avatares de su vida, sus necesidades y sus dificultades. Dio charlas relacionadas con el tema. Pronto este lugar impuesto por algo que venía del deseo del Otro empezó a resultarle incómodo. Ser “mono de feria” como él decía, representando otras voces, no le agradaba. Inició una experiencia universitaria que dejó en poco tiempo, y después de una larga búsqueda encontró un trabajo que le permitió sentirse útil, una faena organizada, predecible en técnica y horario, hecho que facilita la continuidad y la posibilidad de cumplir con lo que el oficio demanda. Paga su terapia y ayuda económicamente a su familia. 

Si bien en el caso que planteo podemos inferir que el dispositivo analítico hace posible sacudir levemente la inmutabilidad del universo del sujeto autista, no es una clínica sencilla y no siempre es factible penetrar el encapsulamiento autista. Conmover el mundo generando un deslizamiento en una metonimia que lo amplíe, permite a algunos sujetos autistas aproximarse con intereses propios al espacio que les habita y en el que ellos son capaces de habitar. 

Los cetáceos y todo el trabajo que ambos intercambiamos en relación a ello pudo producir una salida. El respeto y la espera atenta permitieron captar lo nuevo que iba surgiendo. Ni las obsesiones ni su interés único por los cetáceos fueron un impedimento para que construya su mundo, lo organice, y transforme su tema de interés en un modo de relacionarse con los otros, logrando una adaptación social satisfactoria. Sin embargo, el funcionamiento subjetivo de Pol se ha mantenido en toda su singularidad a lo largo de todo este tiempo, y puedo inferir que, como señala Maleval, el autismo siempre desliza hacia el autismo, nunca hacia la psicosis ni hacia la neurosis. 

El objeto autista y el doble real, funcionaron como suplencia, su interés por el mundo marino primero, el arte y posteriormente la oratoria, fueron invenciones que le permitieron construir un borde para aliviarse del exceso de goce. Borde dinámico del que sin duda yo formé parte. Estas invenciones le permitieron una interacción con el Otro menos angustiante y menos intrusiva. 

Podemos pensar el psicoanálisis como una forma posible para el tratamiento de niños y niñas con TEA. El deseo del analista, dispositivo analítico, la inventiva del terapeuta, el tiempo sin prisas, la espera, la capacidad de soportar el silencio y la angustia, permiten un encuentro y dan lugar a una interrelación que se va modelando en cada sesión. No podemos dejar de lado a las familias. Es necesario hacerlas partícipe del camino emprendido. En el marco de este trabajo topamos con las particularidades de los padres y madres, quienes en el torbellino propio de la angustia que genera el encuentro con las dificultades de un hijo, van quedando desplazados por un saber científico irrefutable que procura un consuelo aparente que a la vez, les hace sentir inútiles provocando un malestar inevitable. Ante este panorama de tratamientos incuestionables, el psicoanálisis puede ofrecer un espacio de escucha donde elaborar el duelo y autorizarse a hacer y crear estilos propios con sus hijos e hijas, buscando la manera de entender ese funcionamiento subjetivo singular que les hace únicos. 

Silvina Mosquera

(Texto publicado en la Revista Eipea)

BIBLIOGRAFÍA 

Coriat, E. El psicoanálisis en la clínica de niños pequeños con grandes problemas. Buenos Aires: Lazos 2006. 

Laurent, E. La batalla del autismo. Buenos Aires: Grama, 2013. 

Maleval, J.-C. El autista y la voz. Barcelona: Gredos, 2009. 

Miller, J.; Laurent, E.; Maleval, J.; La Sagna, P.; Sergio, L; Alvarez Bayon, P.; Tendlarz, S. Estudios sobre el autismo II. Buenos aires: Colección Diva, 2015. 

Tendlarz, S. La dirección de la cura en el autismo y en la psicosis en la infancia. https://www.aacademica.org/000-122/554.pdf 

Vaccarezza, L. Clínica psicoanalítica y psicosis, texto El autista y su objeto. Elvira Garrido. Barcelona: ACTO 2016 

Viloca, L. El niño autista. Detección, evolución y tratamiento. Barcelona: Grupo editorial Ceac, 2003. 

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Humor y fin de análisis. Héctor López

Recordemos aquella otra situación humorística,

quizá más primitiva e importante:

la de quien dirige el humor contra su propia persona

para defenderse así del sufrimiento amenazante. (Sigmund Freud)

Poco antes de que Freud escribiera El chiste y su relación con lo Inconciente (1905), Henri Bergson (1859-1941) publicaba un pequeño libro, insignificante para los filósofos pero rico en sugerencias para el psicoanalista: La Risa (1902). Bergson comienza su opúsculo destacando que la risa es un fenómeno exclusivamente humano. Sólo ríe el ser que habla; no es concebible un efecto de comicidad en la naturaleza sin que sea el hombre mismo quien lo introduzca. A tal punto que si algunos filósofos definieron al hombre como un animal que ríe, dice Bergson, “habrían debido definirle también como un animal que mueve a risa, porque cuando algún otro animal o cualquier cosa inanimada motiva la risa, es en todos los casos por su parecido con el hombre...”[1]

Resulta interesante relacionar esta amarga reflexión de Bergson con las observaciones de varios antropólogos ingleses citados por C. Levi Strauss. Ellos encontraron que los pigmeos de la península Malasia solían disfrazar a un mono con atuendos humanos para reírse de él, comportamiento sancionado como grave pecado.

Figurar una equivalencia entre un mono y el hombre, es interpretado por Levi Strauss como un “abuso de lenguaje” [2] en el mismo plano de incoherencia, por ejemplo, que la de un hombre que pretendiera convertirse en marido de su hermana. El abuso en cuestión consiste en pretender que un sujeto ocupe un lugar no simbolizado en el campo del lenguaje y por lo tanto no aceptado como función de la palabra*. En el ejemplo citado, humanizar a un mono vistiéndolo de hombre, adquiere un carácter transgresivo en tanto abusa de lo que es humano extendiéndolo al simio. Pero lo picante de este asunto es que para los espectadores, el efecto de comicidad se produce ante la imagen de lo humano llevado al paroxismo de la ridiculez. No es lo que hay de mono en ese esperpento lo que mueve a risa, sino lo que hay de hombre en esa abusiva imagen homo-simiesca

Levi Strauss concluye que es ese carácter abusivo el que confiere a dicha acción tanto su efecto cómico como su condición de pecado.

Se obtienen así dos condiciones para el efecto de comicidad: que en la situación cómica esté implicado un otro cuya imagen esté afectada por un rasgo de disparidad tal que signifique una visible ruptura de su consistencia, y que, más allá de la escena, se anticipe la sanción del Otro del lenguaje.

La emergencia de lo extraño (el abuso de lenguaje), viene a resolverse en risa sólo cuando el sujeto logra ocultarla bajo una imagen reconocida de semejanza, que paradójicamente, hace resaltar aún más la diferencia y la ajenidad.

Así, un mono vestido de hombre me es tanto más extraño que un mono desnudo. Lo que podríamos llamar el momento de la risa, se produce cuando la ruptura de la consistencia imaginaria del otro, permite al espectador el placer de experimentar como verdadera la ilusoria unidad de su yo.

Si un semejante resbala sobre la cáscara de banana, el sujeto es movido a risa aunque no lo quiera. Sucede, según Freud[3], que el espectador se identifica con la situación desgraciada o ridícula por la que pasa el otro, pero al mismo tiempo experimenta el placer de no estar implicado personalmente en lo real de esa “caída” narcisista; el riesgo es del otro. He ahí la razón del efecto de comicidad, que reside “en el ahorro del despliegue afectivo”[4]. Por otra parte, que ese ahorro pueda realizarse mediante un desdoblamiento identificatorio, sólo posible para quien ha constituido su yo en la experiencia especular, hace comprensible la observación bergsoniana acerca de que la risa es un atributo exclusivo del ser humano, presente, además, desde los orígenes históricos de la humanidad.*

Es así también como el arte, el teatro, el cine, permiten una participación afectiva en las proezas más grandiosas o en las escenas más temibles, sin que el sujeto pierda la seguridad en su propia inmunidad narcisística. La ficción hace posible el goce de las fantasías más imposibles o rechazadas, sin abandonar del todo el placer de hallarse fuera del golpe de lo real.

Ese lugar pasivo del espectador está signado, según Freud por una cierta cobardía, que es propia tanto del neurótico como del esclavo hegeliano, mientras que la apuesta a la experiencia está signada por aquella audacia que hace al sujeto dueño de su deseo.

Tendríamos entonces, por un lado, la comicidad, donde el sujeto “aprovecha” la fragmentación de la imagen del otro, para gozar de la completud de la propia, al abrigo de todo riesgo.

Pero además, existen otras estructuras humorísticas, donde el sujeto aparece comprometido en un registro distinto al de su natural cobardía neurótica.

Freud comienza su artículo El Humor (1928) con un ejemplo para nada contingente, ya que parece condensar todas las características que le permitirán la explicación metapsicológica del fenómeno. Se trata del reo que conducido un día lunes a la horca exclama: ¡Linda manera de empezar la semana![5]

Hay una diferencia esencial entre lo que sería un chiste, y esta expresión de efecto humorístico. Aquí lo que mueve a risa es más la actitud del reo que el texto enunciado por él.

Es necesario por tanto, en esta vertiente que se diferencia de lo cómico, introducir dos nuevas estructuras: el chiste y el humor. De ambas podemos decir que tienen el carácter de “formaciones”.

Al chiste lo situamos en el campo de las operaciones retóricas, como uno de los efectos de las leyes del significante. La ausencia de relación unívoca entre significante y significado permite el deslizamiento del sentido hasta alcanzar un efecto inesperado, transgresivo, que depende totalmente de la plasticidad del significante para significar no importa qué.

Lo que interesa al chiste es que el texto mismo, en forma independiente del sujeto, produzca un nuevo sentido que alcanza al sujeto en la obtención de un plus de goce. Citemos como ejemplo un chiste comentado por Freud: “El matrimonio X vive a lo grande. Según unos el marido ha ganado mucho y dado poco; según otros, es la mujer que se ha dado un poco y ganado mucho”. De este chiste Freud dirá: “¡Excelente chiste, verdaderamente diabólico y conseguido con un mínimo de medios! Es tan sólo por la inversión de una frase por lo que se distingue lo que se expresa del marido de lo que se sugiere de la mujer”[6].

El humor en cambio depende de la actitud del protagonista. Es en el nivel de la enunciación, de la posición del propio sujeto con respecto a su enunciado –y no del texto- donde habremos de encontrar la respuesta por el efecto humorístico. Es por la implicación del sujeto que en el humor hay algo grandioso, patético; el humor es rebelde, dice Freud.

La rebeldía del humor consiste en que el sujeto no se deja someter por lo que irrumpe como privación impuesta por la realidad a expensas de la integridad del yo; en el ejemplo de Freud, privación absoluta, privación de la vida. Mediante el humor el sujeto expresa la victoriosa confirmación de su invulnerabilidad. Pero eso no es lo más importante, sino que además, “de la adversidad de las circunstancias reales el humorista extrae motivos de placer”[7]. La posibilidad del humor libera del terror anonadante a la castración, trocando una situación atroz en un hecho insignificante, casi cotidiano. Este mecanismo de transposición de lo siniestro a lo cotidiano, introduce lo placentero del humor.

Si el reo hubiera dicho: “todo esto no me importa. ¿Que más da si cuelgan a un tipo como yo? No se vendrá el mundo abajo por eso”[8], hubiera sido seguramente una magnífica superación narcisista de la realidad, pero sin pizca de humor, donde se adivina además una transparente “transformación en lo contrario”. El humor no depende por tanto de una apreciación correcta de una realidad ominosa a la que el yo logra defensivamente adaptarse, sino de encontrar en ella, paradójicamente, elementos humorísticos que permitan el triunfo del principio del placer sobre el sometimiento masoquista al goce del Otro.

Está en juego la afirmación de una rebeldía del sujeto contra la imposición del sufrimiento en el límite de una evitación imposible. En estos casos, dice Freud, el super yo parece mostrar una cara más benigna y permisiva que aquella obscena y feroz que lo caracteriza desde siempre.

El humor es pues, antes que renegación, una solución exitosa de la antinomia goce-placer, donde el sadismo del super yo levanta su mandato de goce, para convertirse en una inusitada instancia protectora del placer del yo.

Ante el sufrimiento que impone la realidad, no sólo al condenado a la horca sino a todo sujeto parlante, en tanto “realidad” en Freud implica encuentro con los signos de la castración, el artículo El Humor propone una serie lógica de formaciones defensivas. Esta serie va de la neurosis como formación más lograda hasta la locura, pasando por la embriaguez, el ensimismamiento y el éxtasis. El humor participa de esta serie como defensa, al mismo tiempo que se excluye de ella en tanto no sucumbe al sufrimiento. El humor, dice Freud, “se ríe del dolor que las demás defensas no logran eludir”.

El reo no desconoce con su humor el desenlace fatal, es sólo que el yo puede aceptarlo gracias al humor, gracias a la aprobación (insólita actitud) del super yo. Renegar de la muerte (imagen por excelencia de la castración) sería un recurso desesperado del sujeto, inverso al del humor: la muerte real de todos modos se impondrá.

El “humor negro” del reo tiene todo el estatuto de un acto, en tanto rectifica -no la realidad- sino la posición del sujeto ante la muerte. Su acto consiste en desafiar a la muerte, pero no renegando de ella, sino poniendo en marcha los más poderosos recursos de la palabra, como elaboración de lo real imposible de ser nombrado. El humorista recurre al discurso, en el punto preciso donde hubiera podido quedar atrapado en una renegación sin salida o en el horror de lo real. “Aunque quisiera un lugar al abrigo de las tormentas del mundo, una especie de entre sueño sin muerte ni desaparición, un narcisismo utópico y purificado, sin embargo el acto (de humor) unce al sujeto al discurso después de haberle hecho experimentar el vértigo de lo real. Por eso aunque insoportable es necesario y liberador”.[9] Esta resolución simbólica, es lo que autoriza la ubicación del humor como una formación exitosa del inconciente.

Desde esta perspectiva, el humor de ninguna manera se fundamenta en un acto renegatorio de la realidad de la castración, sino que se constituye en una forma invertida de su aceptación*. La siguiente anécdota, en todo equivalente al ejemplo de Freud, lo ilustra fielmente: Dicen que Federico García Lorca enumerando ante el pelotón de fusilamiento todo lo que sus verdugos están a punto de quitarle, finaliza exclamando: “podéis quitarme la vida, pero lo que nunca me podréis quitar... es el cagazo que tengo en este momento”.

Extraer el fenómeno del humor del campo afectado por los efectos de la renegación, es lo que nos permitirá plantear una relación posible entre el fin de análisis y el humor.

El análisis obviamente no propone hacer del sujeto un humorista, pero tiene algo que ver con recuperar el humor. La neurosis si bien fue planteada por Freud como una solución en el plano de las satisfacciones, es antinómica con respecto a la solución del humor.

Si el análisis es una elaboración de la neurosis infantil en el campo de la transferencia, este movimiento impone conducir al analizante no sólo a una solución distinta a la neurótica, sino también a una diferente actitud ante la historia de su neurosis. Que nuestra historia, dice Lacan, termine siendo un mot d’esprit, es decir una historia aligerada de sufrimiento, ante la cual el analizado logre sonreír. La finalidad no es recuperar una historia perdida, sino reescribirla como buena historia (mot d’esprit), y una buena historia tiene siempre un toque de humor.[10]

Si el lema freudiano con respecto al deber primero de todo ser humano es el deber de soportar la vida[11], habría que agregarle …con humor, para hacer justicia a la idea freudiana y disipar ese dejo de pesimismo que algunos críticos creen encontrar en su doctrina.

El análisis, como es sabido desde Lacan, no culmina en un acceso al sentido pleno, sino en esa liberación del sentido tan propia del sin sentido del humor. Es precisamente la liberación del sentido, de ese lastre que encadena al sujeto al mito tragicómico de su neurosis, el que permitirá el encuentro con el sin sentido de los significantes que estructuraron su vida. Este vaciamiento del sentido macizo y trágico de la neurosis, termina acarreando necesariamente un efecto de humor que no debe confundirse con la comicidad.

Se trata quizá de que el super yo pueda llegar a ser para el sujeto analizado como esa persona mencionada por Freud “que se conduce como un adulto ante el niño, al reconocer en toda su futilidad y al sonreír sobre los intereses y pesares que a este le parecen tan enormes”[12].

El analizado no dejará de estar sujeto a la escisión psíquica, pero el super yo se habrá hecho más benigno. Detrás de su figura odioso y odiada, y en virtud de la ambivalencia originaria del sujeto con respecto al padre, se hará posible que el super yo cambie de voz: hablará con la voz del amor del padre, propiciatoria de un beneficio placentero para el sujeto.

Lo notable es que Bergson había intuido ya una relación equivalente a la que existe entre el humor y el super yo, al decir que “el humor se impone contra la voluntad del sujeto”, anudando así el curioso oxímoron de la imposición de un mandato superyoico con el beneficio placentero del humor.

No deja de ser lógico que Freud nos sorprenda con esta homologación entre super yo y amor paterno y nos diga que en el humor el super yo consuela cariñosamente al intimidado yo, porque una de las caras más primitivas del padre, es la del amor.

Nuestra hipótesis es que esta nueva dimensión del super yo que se articula con la experiencia placentera, es una función necesaria para la finalización del análisis. ¿No es necesario acaso que el super yo disminuya sus crueles exigencias de goce sintomático, para poder superar la “reacción terapéutica negativa” de la cual es responsable precisamente la ”resistencia del super yo?”[13]

Trayecto obviamente difícil, pues si es cierto que “no todos los seres humanos tienen el don de poder adoptar una actitud humorística, pues ésta es raro y precioso talento…”[14], mucho más difícil es que el sujeto se divida para adoptar esa actitud hacia sí mismo como si fuera otro.

¿Podrá el analizante llegar al límite del humor? Si el fantasma neurótico es una actividad donde el goce se hace fuerte, será entonces necesario su atravesamiento para que el sujeto pueda reelaborar la castración y asumir la pérdida originaria de su unidad. ¿Pero cómo hacer de esta operación dolorosa un acto de humor?

El camino lo marca el vaciamiento de los contenidos fantasmáticos, operación que conduce al sujeto al encuentro de una verdad irrisoria que tiene la insignificancia de la nada, y por tanto mueve al humor. Pero, apresurémonos a aclarar: que el humor venga a ocupar el lugar de esa nada, no significa en absoluto que el análisis termine en nada. Si así fuera, ¿qué diferencia habría entre el destino de muerte inminente del reo freudiano y el destino de un análisis? No es propio de la estructura de un fin de análisis, que su resultado final sea la muerte. Se trata más bien del humor como una instancia, es decir como la creación de un significante nuevo en el lugar de la falta. El humor, en este caso, opera como significante de la falta en el Otro, para que, a partir de allí el sujeto pueda encontrarse con lo que Lacan denomina en el seminario sobre Hamlet, su propio voluntad[15], es decir su deseo.

Según Freud “el humor quiere decirnos ¡mira, ahí tienes ese mundo que te parecía tan peligroso, no es más que un juego de niños, bueno apenas para tomarlo en broma”![16]. Si el análisis lograra que el analizante adopte esa misma actitud frente a la historia de su neurosis infantil, estaría quizá, al menos en parte, curada su neurosis, porque a partir de allí, el sujeto podría comenzar “otra historia”.

Quizá pueda objetarse que el uso que hago aquí de estas frases freudianas, banaliza ingenuamente una operación compleja como es el fin de análisis. Por mi parte responderé que sólo estoy tomando un aspecto parcial de la cuestión, y que además es la propia estructura de sin sentido del significante la que hace de la ”seriedad” de la neurosis, apenas una broma de mal gusto, ya que el significante jamás se hace responsable por las significaciones del sujeto, antes bien se ríe de todas ellas por igual.

Mirado retroactivamente, resulta irrisorio (como ya lo había anticipado Blaise Pascal en un famoso pasaje de sus Pensamientos) que el sujeto neurótico demore tanto tiempo en arriesgar su nada para realizar su apuesta. En este sentido, la experiencia clínica nos enseña que el fin del análisis coincide con aquel momento en que el sujeto, re-situado ante los aspectos irreductibles de su neurosis infantil, puede exclamar como el reo: ¡Linda manera de haber empezado la vida!

Ahora bien, si la función del analista es favorecer la operación llamada fin de análisis ¿qué decir, aunque sea brevemente, de su propia actitud humorística?

En principio, no es necesaria una disposición especial del analista al humor; la interpretación del inconciente, por su propia estructura de lenguaje, acarrea siempre un efecto de sinsentido que suscita el humor.

En cuanto al analista, si su semblante es demasiado serio, como todo lo demasiado serio, bordeará el ridículo, y es eso lo que la histérica le hará sentir inmediatamente. En el otro extremo, si comete la torpeza de tomar humorísticamente la identificación amarga con su propio sufrimiento que trae el analizante, resultará ofensivo, y su actitud bromista, entendida como omnipotencia, sólo servirá para incrementar la resistencia de transferencia, y hará imposible luego todo intento de introducción del humor.

De todos modos, y a pesar de ese riesgo, el acto de humor del analista cumple una importante función de corte en cuanto a la rectificación subjetiva del analizante. Tener el savoir faire del humor es una de las formas de intervención en lo real que favorece el atravesamiento del fantasma.

Publicado en CUADERNOS SIGMUND FREUD 20, “El acto psicoanalítico”, Escuela Freudiana de Buenos Aires, 2000.

Héctor Pedro López

hectorlopezvd@gmail.com

* [1] La moderna psicología experimental norteamericana comete un “abuso de lenguaje” semejante, cuando se desespera en vano por enseñar el lenguaje humano a simios de laboratorio.

*  En este sentido C. Levi Strauss, que nos ha dejado ese apasionante diario de viaje que es su libro Tristes Trópicos (Eudeba, 1976), dice haber encontrado en el corazón amazónico, tribus como los Nambiquara, Tupí Kawaíb y otras, en un estado de primitivismo similar al del hombre de la edad de piedra. Pues bien, estos hombres casi en estado de naturaleza, no sólo hablaban sino que también reían.

*  La implicación entre humor y renegación es sostenida por algunos autores, entre otros J.Ritvo en el escrito citado (ver nota 9). La observación de Freud acerca de que “en el fondo, el super yo al provocar la actitud humorística rechaza la realidad”, va seguida de un pero… a partir del cual se invierte el argumento.

[1] Enrique Bergson: La Risa, Editorial Tor, Buenos Aires. s/fecha, pág. 11.

[2] Claude Levi Strauss: “Los principios del parentesco”, en  Las estructuras elementales del parentesco, Ed. Paidós, España, 1981, cap. XXIX pág. 572 a 574.

[3] Sigmund Freud: El poeta y la fantasía, en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, Tomo II, pág. 1057.

[4] Sigmund Freud: El Humor, en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, Tomo III, pag 512.

[5] Sigmund Freud: Ibíd, pag 510.

[6] Sigmund Freud: El Chiste y su Relación con lo Inconciente, en Obras Completas, Madrid, 1968, Tomo I, pag.837.

[7] Sigmund Freud: El Humor, pag 511.

[8] Sigmund Freud: ibíd, pág. 511.

[9] Juan Ritvo: El acto y el Humor, en Revista Conjetural No. 25, Edit. Sitio, Buenos Aires. Agosto de 1992.

[10] Jacques Lacan: El Seminario, Libro 15: El Acto Psicoanalítico, inédito, clase del 28-I-68.

[11] Sigmund Freud: Sobre la Guerra y la Muerte, Op.Cit., Tomo II, pag. 1108

[12] Sigmund Freud: El Humor, Op. Cit., Tomo III, pag. 512.

[13] Sigmund Freud: Inhibición, Síntoma y Angustia, Op. Cit. Tomo II, Cap. XI: Apéndice, punto A

[14] Sigmund Freud: El Humor, Op. Cit., Tomo III, pag. 514.

[15] Jacques Lacan: “Hamlet un caso clínico” en Lacan Oral, Xavier Bóveda Ediciones, Buenos Aires, 1983, pág. 55.

[16] Sigmund Freud: El Humor, Op. Cit., tomo III, pág. 515.

by Apertura

De la autorización y de la pase. Néstor Braunstein

No saltearemos los pasos ni forzaremos su secuencia, a veces mal conocida.

“Para empezar (d’abord), un principio: El psicoanalista solo se autoriza por él mismo”.[1][2]

Magnífico comienzo… solo que no es el comienzo.

“Para empezar”, sí; pero la obra (ergon) lleva un título, un parergon, y después, separado del tronco textual, un segundo parergon; ambos forman parte de ella a la vez que están separados de ese tronco. Las famosas palabras están precedidas, a su vez, por unos párrafos en los que se anticipa que se presentará una “solución del problema de la Sociedad psicoanalítica”, solución que “se encuentra en la distinción entre la jerarquía y el gradus”, para lo cual Lacan adelanta que propondrá un dispositivo y que habrá que “recordar (chez nous) para/en nosotros lo existente”.

Entonces, solo entonces, aparece el enunciado:

“Para empezar (d’abord), un principio: El psicoanalista solo se autoriza por él mismo”.[3]

Pocas expresiones de Lacan habrán dado lugar a tantos malentendidos en razón de haberla sacado de contexto, de haberla separado del título del escrito en el que aparece y de esas varias líneas precedentes. Antes que nada: (d’abord) el título del texto. Habrá que tener en cuenta que el aforismo, fulgurante, aparece en la primera página de la “Proposición del 9 de octubre de 1967, sobre el psicoanalista de la Escuela” (cit.). Nada de extraño tiene, pues, que se lo considere como un enunciado englobante, después de haberlo separado del encabezamiento (como parergon), del segundo parergon que es un epígrafe y de los párrafos precedentes así como de las consecuencias, que se refieren a los procedimientos para acceder a la designación del analista de la Escuela. Esa propuesta fue la que Lacan apoyó y llevó a una votación que la promulgó un buen tiempo, meses, después, en la asamblea del 26 enero de 1969.[4]

Desde la propuesta del título, nótese, “el psicoanalista” no es “un psicoanalista”, es el psicoanalista de la Escuela, fundada tres años antes, en 1964. La frase, devuelta a su contexto, podría rezar: “El psicoanalista [el de la Escuela Freudiana de París que Lacan fundó en 1964 y disolvió en 1980] solo se autoriza por él mismo”. Puede legítimamente también sostenerse que, después de la disolución, Lacan “adoptó” in extremis, in articulo mortis, una nueva Escuela, llamada de la Causa Freudiana, que mantuvo las propuestas del aquel 9 de octubre, a las que después se fueron haciendo cambios en función de contingencias institucionales que no es del caso reseñar aquí. Y agregar que varias asociaciones surgidas después de la disolución han tratado de incorporar esa propuesta del año 1967 a sus propios procedimientos para reconocer a sus analistas siguiendo, más o menos, los pasos recomendados en la proposición de Lacan.

En el mismo día de la asamblea de aprobación, el 26 de enero de 1969, después de la votación y a modo de “condamnation” (repudio) de lo aprobado por el conjunto, P. Castoriadis Aulagnier, F. Perrier y J. P. Valabrega, lacanianos de la primera hora, elevaron su dimisión a la Escuela considerando que “los modos de designación y promoción analíticos eran incompatibles con las garantías necesarias para una actividad psicoanalítica rigurosa”[5]. Guy Rosolato adhirió poco después. Como es bien sabido, de esa disensión surgió el llamado “Cuarto Grupo”, fuera de la E. F. P.

Puesto que lo esencial de la “Proposición” (que es la pase) viene a continuación del aforismo que motiva este número de la Revista Uruguaya, d’abord (para empezar) hay que empezar por el comienzo y es que la propuesta venía siendo preparada desde el “Acta de Fundación”[6]. En ella, años antes, Lacan abogaba por la creación en la Escuela de tres “secciones” dirigidas por él con dos colaboradores para cada una, también elegidos por él, de las cuales citaremos la primera: “1) SECCIÓN DE PSICOANÁLISIS PURO, propiamente dicho, … el psicoanálisis didáctico” (cit., p. 230). La “Proposición del 9 de octubre…” tiene como objetivo consagrar un flamante dispositivo para el reconocimiento del “psicoanalista de la Escuela”: el dispositivo de la pase.

Después del “Acta de Fundación” de 1964 y como anexo a la “Proposición…” de 1967 hay un texto “misterioso” de Lacan, pleno de significación, sin fecha precisa, anterior a la votación, que se le atribuye de manera indiscutida y que conviene revisar. Curiosamente no ha encontrado un lugar en los “Autres écrits” publicados por Jacques-A. Miller en 2001 (cit.).[7] Miller mismo lo dio a conocer en 1986 precediéndolo con un epígrafe en el que se lee:

“La puesta en marcha de la ‘Proposición del 9 de octubre de 1967’ exigía un reglamento preciso. El texto que aquí se publica reproduce un documento dactilografiado que circulaba en la ex Escuela como Anexo a la Proposición en su versión oral. No puede ser considerado como un escrito de Lacan por ser sin duda un primer impulso (jet). El procedimiento adoptado en 1969 difiere en muchos puntos de este (cf. Scilicet, nº 2-3, pp. 30 y ss)” . Precisemos: la portada de Ornicar? 37 del verano de 1986 anuncia a todo trapo: “Jacques Lacan: Une procédure pour la passe”.

El texto (p. 7) lleva el nombre del autor “Jacques Lacan” y el título ya citado. Pero “no puede ser considerado como un escrito de Lacan” (¿?)”. La autenticidad es indiscutible pues ya había sido ampliamente copiado y comentado por Piera Aulagnier[8]. Me permito reproducir lo que me parecen los dos párrafos más polémicos de ese (¿no?)escrito de Lacan en los que coinciden plenamente el texto copiado por Aulagnier (1969) y el difundido por Miller (1986):

“¿Quién se presenta al tribunal de confirmación (jury d’agrément)? Psicoanalistas con vistas a ser reconocidos como A. E. ¿Porqué se pretendería menos? – si uno tiene la valentía. El Analista de la Escuela es, no lo olvidemos, el que contribuye al avance del psicoanálisis. ¿Por qué no comenzar por allí desde que uno llega.

Y sigue:

“Hay por otra parte algunos que más modestamente se contentarán con probarse como analistas. Allí es donde la Escuela se inmiscuye y de modo siempre positivo. Confiere el título de A. M. E. sin que haya necesidad para ello de ninguna postulación. Tal será la tarea del órgano estable en marcha, la del tribunal de confirmación”.

Que quede claro, la proposición de Lacan no es general sino restrictiva, “solo el psicoanalista” significa “solo el psicoanalista de la Escuela” uno que podrá ser graduado (gradus) como AME o AE (cit., pp. 242-243). Además de esos dos niveles, hay, en una posición más humilde, fuera del estatuto, los AP, analistas practicantes, cuyos nombres figuran en el anuario, inscriptos como tales y cuyo oficio se ejerce al margen del reconocimiento por la Escuela, independientemente de haber sido analizados o no, miembros que declaran dedicarse al psicoanálisis, al margen también de sus grados o niveles académicos. Ellos pueden solicitar el análisis o el control de sus casos a los AME y los AE. Dumézil delimita las funciones y capacidades: “Declararse psicoanalista, esta es la razón del título de AP, proclamar (relever d’) una competencia es la del AME, proclamar un rendimiento (performance) la del AE”.[9] Podía inscribirse como AP quien se declaraba psicoanalista, pero no por ello era “el psicoanalista de la escuela” al que se refería el título. “Al comienzo un analista practicante solo se registra allí de la misma manera en que se lo inscribe como médico, etnólogo y tutti quanti”.[10] Claramente Lacan indica que no es un “analista de la Escuela” sino uno inscripto en ella, como uno cualquiera (et tutti quanti).

Volver al principio anterior al d’abord: no hay más que leer el primer párrafo de la “Proposition”: “Se tratará de estructuras afirmadas (assurées) en el psicoanálisis y de garantizar su efectuación en el analista”. (cit., yo subrayo). Todo ello es el preámbulo para la propuesta de la pase, corazón y núcleo de la “Proposición”. La frase de la autoautorización, unas líneas más adelante, es tan contundente que Lacan mismo se vio forzado a precisarla, años después, para evitar ciertos malentendidos que generó: “Incluso si el analista solo se autoriza por sí mismo, ello no quiere decir que esté totalmente solo para decidirlo. Se autoriza también por algunos otros”.[11]

El dr. Oyervide (cit. p. 51), en un párrafo que podría figurar como insignia de este escrito, comenta el epigrama:

“Enunciado subversivo que, echando por tierra todo andamiaje de control o de poder, a nadie deja indiferente. Los no analistas se precipitaron sobre él pensando que los laureles estaban allí para la autocoronación. Las instituciones pusieron el grito en el suelo desposeídas de la omnipotencia productora de analistas ideales para una sociedad ideal. Pero este aforismo sólo concierne al analista que se interroga sobre los matices de la traducción y de la significación”.

Claramente: no cualquiera, el psicoanalista, solo el psicoanalista; quien ha hecho un psicoanálisis “propiamente dicho”, “puro” o “didáctico” … de acuerdo con los cánones fijados por la Escuela. No vale para cualquier psicoanalista, por ejemplo, el psicoanalista formado en otras instituciones, donde imperan otros procedimientos para decidir quién es y quién no es psicoanalista. A esos Lacan ya los había ridiculizado en el artículo que sirve de “fondo” a la propuesta de 1969 (es el segundo parergon, el que sigue al título), redactado en 1956[12] e incorporado a sus “Écrits”. La “proposición”, con su fecha muy precisa en el calendario, se refiere desde el título mismo al “psicoanalista de la Escuela”, solo a él.

Con la pase para llegar a ser AE (analista de la Escuela), un grado más allá del AME, se abren grietas en la fórmula sobre la autoautorización. Además del analizante y del analista didáctico, hay un tercer espacio, el de los pasadores y un  cuarto espacio necesario, no opcional, el de la Escuela, que tiene la capacidad de garantizar, según sus criterios, que el analista surge de su formación en ella y que esta Escuela (la Freudiana de París, disuelta en 1980) puede hacerlo por su propia iniciativa (“de son chef”, cit.). “Y el analista puede querer esta garantía, que, desde luego, no puede sino ir más allá : hacerse responsable del progreso de la Escuela y llegar a ser psicoanalista por su propia experiencia”. Eso puede hacerlo de dos formas: a) como Miembro de la Escuela (AME) porque la Escuela lo reconoce como analista que hizo, que cumplió, sus pruebas, y b) como Analista de la Escuela (AE), a quien se le considera ser los que pueden testimoniar de los problemas cruciales del psicoanálisis en los puntos candentes a los cuales ellos mismos están dedicados o se hallan ya en el camino de resolverlos. Para llegar a esa condición es necesario querer ocupar el lugar y demandarlo, de hecho o formalmente, pedir la pase y la designación de pasadores que serán nominados por el analista y elegidos por sorteo. Ese pedido se formula al analista didáctico que puede contestar “sí”, “no”, “quizás” o “puede que más adelante” y acceder a designar los pasadores escogidos, las más de las veces, entre sus propios analizantes.

La Escuela puede, “y por lo tanto debe” garantizar la relación del analista con la formación que allí se dispensa. Funciones de la Escuela son la de “presentificar el psicoanálisis en el mundo” (psicoanálisis en extensión), y la del psicoanálisis en intensión, es decir el didáctico, que interviene para que en ella se prepare a sus operadores (psicoanálisis en intensión). Esta experiencia es esencial para aislarlo del terapéutico que distorsiona al psicoanálisis con solo amortiguar su rigor” (cit., p. 246)

El resto de la proposición, que incluye, en el punto señalado, el célebre aforismo de la autorización “por sí mismo”, está dedicado al dispositivo de la pase que excede al tema de este número y para el cual la bibliografía es inagotable. De todos modos debemos abordarlo, al menos tangencialmente, pues las dos cosas: pase y autorización son consustanciales.

Ha llegado el momento de explicar las razones de nuestra elección del género femenino para llamar al original procedimiento puesto en función por el texto de Lacan. En español, el sustantivo pase es únicamente masculino, según la RAE. El vocablo tiene cinco acepciones cuando se trata de la acción y efecto de pasar y cuatro más derivadas del imperativo del verbo. En francés, no: existe el sustantivo passe para los dos géneros con acepciones diferentes para cada uno: le passe (poco usual) y la passe. Desde 1375, la passe “expresa el sentido activo de la acción de pasar”.[13] Es el uso corriente con varias acepciones que equivalen a las del español el pase (n.m.). Existe además en francés el sustantivo masculino, por ejemplo, cuando se dice ouvrir une porte avec un passe.[14] Es usual para formar sustantivos compuestos: Le passe-partout, referido también a la acción de abrir puertas: (el passe-partout es una llave que abre muchas puertas), etc. El procedimiento inventado por Lacan es siempre llamado la passe. ¿Qué se opone a usarlo tal como él lo hizo, como n.f.: la pase, y subrayar así, en español, la originalidad del sintagma lacaniano para algo que no se identifica con las nueve acepciones que tiene el pase? Ya no se confundiría con la significación de la palabra en los deportes, el hipnotismo o la tauromaquia. ¿Sería anómalo en nuestra lengua? De ninguna manera: hay unos cuantos vocablos que no dudamos en usar como sustantivos femeninos: base, clase, fase, frase a los que nadie podría manejar como si fuesen de género masculino. Quien lea, en un texto en español, la pase sabrá bien que se está hablando de una expresión original, incompatible con las de “el pase”, que solo tiene validez en el vocabulario del psicoanálisis, muy específicamente en el del psicoanálisis lacaniano, un procedimiento legislado para el pasaje del analizante al analista de la Escuela y que excluye todas las demás acepciones. No existen las pases espontáneas, mecánicas o decididas por soi même. “La pase” es invención de Lacan que intenta, por primera vez, salir de las impasses sobre la formación del analista y su designación como tal según las instituciones herederas de la Asociación fundada por Freud, esas de las que él había sido excluido.

Lacan denunciaba “después de no menos de medio siglo” la esterilidad de las sociedades que seguían lo que Freud había querido para definir la terminación de un análisis. Hablaba y daba como razones la conjugación de “la pregnancia narcisística y la astucia competitiva”. (cit., p. 245) Debemos decir que ahora, en 2020, otro “no menos de medio siglo” ha pasado y podemos preguntarnos, a la luz de la experiencia, si esa nefasta conjunción ha quedado en el pasado. Si la propuesta de la pase, definida como un fracaso (échec) por Lacan a los 20 años de su implementación (1978) y continuada por la siguiente institución que él “adoptó” puede ostentar mejores credenciales. Más de un siglo nos contempla desde esa pirámide que fue la EFP.

La pregunta es crucial: ¿tenemos hoy, 53 años después, mejores indicaciones de lo que es un psicoanálisis terminado que cuando Lacan sacudió las apolilladas estructuras jerárquicas de las instituciones “oficiales”? Sabemos que hacia el final de su vida expresó su desilusión y su conclusión de que la pase nada le había enseñado de lo que esperaba aprender sobre el fin de un análisis didáctico. ¿Hay una diferencia cualitativa entre los analistas de cualquier institución según hayan seguido o no el procedimiento de la pase que culmina con la designación del postulante (y, de paso, también de su analista, si no lo era ya) como AE? Podemos invocar desde ahora las interrogantes que plantea Moustapha Safouan[15] en una obra a la que volveremos in extenso:

“La noción de pase tuvo un papel decisivo en el destino de la EFP (1964-1980). Se trataba de una noción que aparentemente tenía una considerable importancia doctrinaria pero de la cual no se conocía con exactitud el estatuto. ¿Representaba un ideal científico concerniente al fin del análisis o era un concepto especulativo como el del análisis “puro? O, más aun, ¿se trataba de un hecho decisivo que determina el ejercicio profesional del análisis?”

Frente a esa incertidumbre cabe preguntar: ¿Quién necesita de la pase: a) el analizante que ha hecho un progreso definitivo en su cura y que ha pasado por el análisis de control; b) el analista didáctico que ha afrontado tanto la certidumbre como el horror de su acto o, c) la Escuela que maneja los grados (no jerárquicos, por supuesto) en el interior de su estructura? ¿Los tres? Recordemos el primer párrafo de la Proposición: “Se tratará de estructuras afirmadas en el psicoanálisis y de garantizar su efectuación en el psicoanalista”. ¿Con la pase, se ha dejado atrás la “cooptación de los sabios… que promovía un retorno al estatuto de la prestancia, conjugando pregnancia y astucia”? (Lacan, “Proposition” cit., p 245).

Es también el momento de preguntarse sobre los efectos que los procedimientos de pase han tenido sobre el psicoanalista, sobre la clarificación del deseo del analista, sobre las instituciones lacanianas, sobre la presencia del saber del psicoanalista en el mundo de las ideas en los tiempos actuales. Hoy, cuando el saber (objetivado en mecanismos numéricos) funciona como una barrera “científica” interpuesta en el camino de la verdad que se intenta recorrer en la experiencia de un análisis y sobre los modos de transmisión de esa verdad del sujeto alcanzada al cabo de un análisis que llegó a su final lógico. En nuestro tiempo el sujeto supuesto saber, al que habría que destituir, está materializado en un aparato dueño de todas las respuestas a todas las preguntas. Por eso mismo, todo el saber entrelazado de todos los ordenadores del mundo (w.w.w.) se erige como un obstáculo en el camino intencionado e intentado por el psicoanálisis, develador del sujeto del inconsciente, un sujeto que va en busca de ese más allá del saber que es la verdad, esa que solo a medias puede ser dicha, la que se vislumbra en el análisis que retroactivamente habrá sido didáctico y fundamenta que alguien pueda autorizarse como psicoanalista.

¿Hay diferencia –y cuál– entre el sujeto psicoanalista pasado y el impasado?

Más de 50 años después de las disposiciones freudianas que no hicieron adelantar en nada lo que se sabe y lo que se espera del final de un análisis didáctico; más de cincuenta años después de proponer un nuevo mecanismo institucional para ver lo que se ha logrado en un análisis didáctico, puro o propiamente dicho. ¿En qué hemos progresado? Piera Aulagnier[16] se encomendaba a Aristóteles para empezar y terminar su artículo ya citado sobre el “psicoanalista de sociedad”: “Por apego a sus opiniones, esta gente (los filósofos) dan la impresión de conducirse como aquellos que, en las discusiones, defienden sus tesis hacia y contra todo. Sostienen sin vacilar cualquier consecuencia, convencidos como están de detentar principios verdaderos. Como si ciertos principios no debieran ser juzgados por las consecuencias que de ellos se derivan y sobre todo por su fin” (cit., p. 7). Concluye la analista disidente:  “Entre las posibilidades ofrecidas al psicoanálisis… toda verdad, todo principio, todo acto de buena fe deben y deberán siempre ser juzgados por las consecuencias… El psicoanálisis no puede sustraerse a esta prueba y las sociedades de psicoanálisis todavía menos…” (cit., p. 35).

No se puede hablar desde prejuicios cuando es posible recurrir al testimonio de los actores y de los protagonistas de la efectuación del proyecto. Por cierto que es imposible hablar de todo y de todos. Tomaré ejemplos paradigmáticos de tres de esos protagonistas: Jacques- Alain Miller, Erik Porge y Moustapha Safouan a los que agregaré un testimonio ya clásico: el de Serge Leclaire. ¿Una selección arbitraria? Seguramente… como todas lo serían.

Comenzaré por comentar, con las citas pertinentes, un texto de Jacques-Alain Miller de hace diez años[17]. Es esta pase?se preguntaba el líder entonces indiscutido de la Escuela. Dice: “La respuesta afirmativa se transforma de inmediato en un juicio propulsivo. En las circunstancias actuales el pasante adquiere una notoriedad instantánea. Si el secretariado demora uno o dos días en transmitir la decisión… comienza la inquietud: “¿Qué está pasando… ?”. “El discurso que hasta ahora era confidencial se hace público y puede decirse que la respuesta “sí” ilumina la escena del mundo, de nuestro mundillo al menos. Se delibera a hurtadillas en los pasillos, en todos los recovecos de nuestro mundo. Es muy singular. Así como el síes propulsivo, el no es retensivo; el discurso se retiene. El cohete se desmantela y así se queda. Podemos desencadenar el estruendo o podemos licenciar a la orquesta. … Esto sucede por la existencia de la Escuela Una, verdadera cámara de eco (d’échole) y además por la existencia de internet que anula la distancia entre el momento en que se dice sí a las frases muy íntimas que nos llegan y a la propagación casi universal de este sí.” Internet globaliza la pase; la traslada a la aletosfera.

Más adelante leemos: la pase es una performance, no es una competencia (recordemos que la competencia era la del AME mientras que la performance, la actuación efectiva, corresponde al AE). Para el pasante hay una incertidumbre; es un aspecto ineludible, o sea, la apuesta (pari) de la pase, una apuesta que nadie está seguro de ganar. Uno pone en juego su análisis al resumirlo en una unidad y apuesta en el sentido pascaliano que, bien sabemos porque Lacan lo dijo, es una apuesta perdida. El pasante se esfuerza por hacer de su propio análisis un objeto pequeño a, a fin de que todo el mundo reconozca el esplendor y exclame “es bello, es lo nuevo” y aun “es un salto en el saber”. Uno trata de hacer de su análisis un agalma. He ahí, en fin, eso que comanda la pase”… “Si hay fracaso en la pase, eso que se presentaba como agalmaacaba por ser palea. Lo que queda es que este pequeño a de la pase es un producto del cierre del análisis como uno que no se halla en el curso del análisis”. Cada analista elige el modo de testimoniar de su pase. La pase es su interpretación. El pasante interpreta su concepto del inconsciente, el concepto de deseo, el concepto de fantasma y así se alcanza una indicación sobre el deseo del analista. “Lacan dio la definición del AE al decir que podía testimoniar de los problemas cruciales del psicoanálisis pero no lo marcó como una obligación”. (cit., p. 86)

La ECF (de Miller) procedió a un forzamiento. Esa “obligación” que Lacan no demandó constituyó pese a todo un estándar. ¿Cuál estándar? Miller no tiene empacho en decirlo, con una palabra bastante inusitada: “Es la estelarización (starification) del pasante. “En la ECF … la pregunta “¿Es pase?” se convirtió en: ¿Vamos a seleccionar a este pasante para que sea una star del psicoanálisis? Hay en el fondo una cierta tendencia a que el tribunal (cartel) de la pase sea como el de una audición o de un casting en la medida en que el tribunal juzga del interés de la Escuela, de la Escuela Una del Campo Freudiano, como el interés superior del psicoanálisis… Es un poco molesto (encombrant) tener que admitirlo pues hay una retroacción de la pase 3 (el testimonio público) sobre la pase 1 (el psicoanálisis propiamente dicho) como una obligación de tener el deseo de hablar de eso. Llego incluso a decir que sería necesario que el análisis desemboque en el deseo de exhibirse, es decir, que la pase tenga algo del deseo del actor”… No obstante, sorprende el final de este artículo de Miller de 2010: “A pesar de sus impasses, sus dificultades y sus paradojas, la pase sigue siendo indispensable. Por lo pronto, asegura una presencia de la institución en el análisis ”. (cit., p. 88) El artículo concluye refirmando esta dudosa indispensabilidad: “De modo tal que, a través de sus dificultades, a través de nuestra confusión (égarement) está bien que siga y tan solo podemos desear que la pase se perfeccione más allá de nuestros medios”. (cit., p. 90).

Interrumpo aquí la cita, no sin recomendar la lectura del artículo entero. Es asombroso. El AE que llega a serlo después de su pase alcanza el estatuto de una star. J.-A. Miller siente su embarazo al reconocerlo. Le estorba, se reconoce encombréal igual que su suegro, 22 años antes, cuando admitió que el fracaso de la pase lo llevaba a la conclusión fastidiosa (ennuyeuse) de que el análisis era intransmsible. La pase plantea, por su procedimiento dos resultados posibles: pasar o no pasar (a AE) agalma o palea. Ya no la distinción freudiana entre el oro y el cobre sino la opción polar que marcará al (la) pasante: estrella o mierda.

¿A qué distancia quedamos, si este es el planteo, de “la prestancia narcisística y de la astucia competitiva” que Lacan planteó como esencial en la definición del psicoanalista de las otras instituciones? O, para concluir con las citas del claro artículo de Miller, “el jury no contempla solo la pase uno sino también la pase 3 “en el interés de la Escuela, de la Escuela Una, del Campo Freudiano, en el interés superior del psicoanálisis. … este factor es, habrá que decirlo, un poco estorboso (encombrant) pues hay, a la vez (du coup), por eso, una retroacción de la pase 3 sobre la pase 1”. (cit., p. 89, subrayados míos).

Cabría plantearlo así: entre el psicoanalista y el psicoanálisis hay un muro: la Escuela. O, despejando excepciones: las escuelas y sus variables dispositivos de pase con sus respectivos argumentos para proclamarse como auténticas o más acordes con ese deseo de Lacan de 1967.

Es sumamente significativa la estricta coincidencia temporal y conceptual entre Miller y Erik Porge[18], que siguió una trayectoria manifiestamente diferente de la del primero a partir de la muerte de Lacan. Esa coincidencia cubre incluso las palabras con las que se expresan. Mientras Miller proponía como título “Est-ce passe?”, Porge pregunta “Mais qu’est-ce qui passe? Où ca passe?” Y sigue preguntando “En quel temps? En quels lieux? (cit., p. 164)”. Con la misma seriedad que nosotros preguntamos y la misma claridad que leíamos en Aulagnier y en Miller. Después de resumir con prístina nitidez las distintas posiciones de Lacan ante el final de un análisis desde la primera en 1953 relacionada con el estadio del espejo hasta la última del seminario XXIV[19], Porge plantea:

“En 1953 Lacan no terminaba sus análisis como en 1976. En la retroacción de la enseñanza de 1976, parece que las versiones anteriores conllevaban errores, impasses, insuficiencias. Esto no significa forzosamente que en 1953 los análisis estuviesen peor manejados o fuesen menos efectivos que en 1976. Pero eso tampoco queda excluido. Para juzgar de una impasse en el pasado uno debe remitirse al estado del saber analítico del analizante y del analista en el momento del análisis y poder delimitar lo que es comparable entre una época y la otra.

“La cuestión es diferente si uno traslada las últimas consideraciones de Lacan a nuestra actualidad. No tomarlas en cuenta y por lo tanto funcionar según coordenadas anteriores plantea la cuestión si uno no se priva de medios en el análisis. O habría entonces que declarar que hoy, en 2010, estamos en condiciones de rebasar la versión de 1976 y de definir sus impasses.

“¿Quién se atrevería a hacerlo?” …

“Se desprende pues una pregunta: ¿puede hoy la pase continuar refiriéndose solamente a la versión de 1967?” (cit., p. 161)

Después de formular esa pregunta el discurso de Porge continúa, perspicaz, analizando los funcionamientos de la pase en las la multiplicidad de asociaciones que siguen la enseñanza de Lacan y adhieren a la “Proposición del 9 de octubre de 1967”. Constata que ellas difieren bastante: “Tanto desde el punto de vista de la intensión (el final del análisis) como de la extensión, han cambiado las condiciones de la pase” (cit., p. 163) Sigue llamativamente coincidiendo con J.-A. Miller en cuanto a la división no lacaniana de tres momentos claramente delimitados: la pase involucra el pasaje por tres tiempos y tres lugares separados: la cura, el dispositivo y la escuela. Subraya la confusión casi constante entre la pase y el dispositivo institucional de la pase que soslaya los otros dos momentos fundamentales a los cuales ya aludí cuando preguntaba: ¿quién quiere o requiere, a quién le importa, la pase: a) al analizante (pasante), b) al analista, o c) a la Escuela? ¿Para qué arriesgarse en una empresa que oscila entre la estelarización y la estercolización? ¿Quién puede desear uno de esos destinos, aunque cuando esa disyuntiva no sea forzosa y se abran otras posibilidades menos lamentables?  ¿Qué tiene eso que ver con el deseo del analista, el tema que supuestamente debe despejarse al cabo de un análisis didáctico?

Porge insiste en disociar “la pase en la cura y su redoblamiento en el dispositivo. ¿Para qué un dispositivo?” (cit., p. 165) Y sigue con sus interrogaciones: “¿Hasta qué punto es posible hablar del dispositivo independientemente de la escuela a la cual él está ligado en el entendido de que se debe distinguir entre ambos y que no se podría aceptar su condensación en el único término de “la pase”? … Siendo variable el dispositivo en las escuelas o asociaciones ¿con qué razón puede uno hablar de la pase en singular?” (cit., p.171).

Podría seguir mostrando las contradicciones señaladas por Miller y por Porge (y tantos otros: la bibliografía es inagotable y bastante repetitiva, tenemos que admitirlo, confesando desde ya nuestro temor de incluirnos, con estas páginas, en ese conjunto).

Es hora de pasar a otro de los autores que consideramos señeros en el tema, miembro del tribunal (cartel) de aceptación desde el principio (1969) hasta la disolución de la Escuela (1980). Me limitaré a una sola de sus obras pues en varias se ha ocupado de la pase y de la autoautorización del analista. Ya lo mencioné cuando hablé de la propuesta que hizo votar Lacan en enero de 1969 (cf. n 4) redactada por él y unos pocos más: Moustapha Safouan que se ocupó del tema del fin del análisis a lo largo de los últimos 65 años y sigue haciéndolo hoy en su maravillosa y lúcida ancianidad. Su libro concluye de manera rutilante en la última página con la afirmación: “Pues el analista solo se autoriza por él mismo … hasta en su propia formación” [20]. A lo que habremos de agregar un colofón complementario en nuestra frase final.

La definición planteada desde el acta de Fundación de la Escuela acerca de una SECCIÓN DE ANÁLISIS PURO (así, en mayúsculas), propiamente dicho, que sería el didáctico fue algo que, dice Safouan, ni él ni su colega, lacaniano leal, Jean Clavreul, pudieron tragar (digérer) (cit., p. 329) lo que no les impidió ser fieles “al maestro”. Ambos vieron, junto con Serge Leclaire (cit., p. 333), cómo la Escuela, agrupada al comienzo en torno al discurso psicoanalítico se transformaba en un organismo corporativo. Así fue conceptualizada en asambleas públicas de la Escuela, por personajes tan radicalmente opuestos como Felix Guattari en 1970 (cit., p. 332) y Pierre Legendre en 1978 (cit., p. 356). En la reunión de Deauville, Legendre presentó una revulsiva ponencia con el título “Un amor de institución”. Ese encuentro “irónicamente” (cit., p 355) dedicado a “la transmisión” culminó cuando Lacan dijo que “la pase era un absoluto fracaso” y que “tal como ahora lo pienso, el psicoanálisis es intransmisible. Es muy molesto. Es muy ennuyeux que cada psicoanalista esté obligado —puesto que es necesario que esté obligado a ello— a reinventar el psicoanálisis”[21]. Una Escuela sociológicamente exitosa por el flujo de demandas de inscripción de quienes se presentaban para ser “miembros de una escuela donde el anuncio de que el analista solo se autoriza por sí mismo acabó por convertirse en un título”. (cit., p. 362) La propuesta y el dispositivo de la pase se hicieron tan atractivos que llegó el momento en que “los analizantes estaban más ansiosos por saber si estaban en la pase que en hacer progresar sus análisis”. (cit., p. 339)

Las consideraciones de Safouan sobre la Escuela (EFP), sobre el fin del análisis, sobre la decepción de Lacan y sobre la pase merecerían ser citadas in extenso. Hay que referirse al conjunto de su obra pero, en particular, en el libro que comentamos, al capítulo “La pase” que ocupa las 25 páginas finales (cit., p. 375-400).

Tras tantas disquisiciones es necesario volver a nuestro punto de partida: “El psicoanalista solo se autoriza por sí mismo” … agregando por supuesto su complemento “y con el concurso de algunos otros”, especialmente si aceptamos con Jacques Nassif[22] que esos otros no son otros psicoanalistas y que nadie tiene el derecho de decir “Yo soy psicoanalista”, sino más bien la obligación de manifestar “Yo no soy psicoanalista” que cabría, dado el caso, decir ya en la primera entrevista, cuando aun nada sabemos de la persona que nos consulta. Plantear que uno no es psicoanalista no es una denegación. Su implicancia es rigurosamente positiva: “No soy psicoanalista; yo soy alguien decidido a esforzarme junto a usted para la reinvención del saber psicoanalítico. Si yo no soy psicoanalista es porque usted mismo me ha forzado, dada la singularidad de su queja y lo particular de su síntoma, a no ubicarme entre los que saben por adelantado cuál es la clase de trastorno clínico que usted tiene, un trastorno ya registrado y clasificado en lo que se conoce de la teoría psicoanalítica” (cit. p. 115). En otras palabras que continúan a las de Nassif, diría: “yo no soy psicoanalista antes del momento en que usted, a partir de mi escucha, me habilite como tal”. En estas condiciones, la pase, la verdadera pase es el momento de la entrada del analizante en la transferencia y del analista en el discurso que le es propio, distinguido de los otros tres del cuadrípodo discursivo.

En ese libro cuya lectura nunca podría recomendar suficientemente, a tal punto es importante, Nassif advierte que el psicoanalista, avezado o experimentado, al proponerse como sabio en lugar de posicionarse como “supuesto saber”, cae de su sillón y, al mismo tiempo desmiente al psicoanálisis mismo como una disciplina transmisible. Es por ello que la “asociación de psicoanalistas que tuviese la desfachatez de querer presentarse como una ‘institución’ psicoanalítica debería garantizar precisamente que ninguno de sus miembros es en verdad un psicoanalista, sino oficiantes que tienen la pretensión de experimentar, con cada nuevo caso, la posibilidad de “que haya psicoanalista”, du psychanalyste, para recurrir al partitivo al que Lacan era tan afecto (cit., p. 62). Los miembros de ese o esos grupos de psicoanalistas son quienes tendrán que demostrar, caso por caso, que hay “el psicoanalista”, siempre listo para ser derrocado de cualquier pretensión de autorizarse como tal por sus conocimientos, por algún escalafón, por algún procedimiento o por algún tribunal que sancione ese procedimiento… y, me permitiría agregar, por algún colectivo que lo promueva como “estrella” (agalma) o, en vez de estelarizarlo, se dedique a estercolizarlo (palea).

Leclaire[23] rechaza también, al igual que Nassif, aceptarse como un analista, pese a que así lo llamó Lacan en 1953: (Tu es un analyste) y desdeña lo que hoy implica “ser” un analista o aceptar el estatuto de analista: “Preferiría que se nos designe en términos administrativos más que en términos ontológicos; podríamos figurar en una nomenclatura como comisionados (préposés) para la escucha de lo no dicho”. (subrayado por el autor). “Eso no dicho, desde Freud, se llama inconsciente… hay una práctica que se ha propagado consistente en tratar lo no dicho y sus efectos.” Preguntado por la diferencia entre un analista lacaniano y uno que no lo fuese o que fuese de la IPA, respondió: “Ser psicoanalista no permite ningún apoyo o especificación de obediencia o pertenencia … es más, se evita o escamotea la verdadera pregunta ¿Qué es un psicoanalista?” Y arriesga la respuesta: “Un sujeto que no se toma por alguien, ni por un personaje ni por un todo único … basta que se esfuerce por seguir siendo siempre otro para sí mismo”. Es notable ver aparecer aquí este lui même tan próximo al de nuestro aforismo[24].

Hay que revisar ahora un capítulo emblemático y bastante conocido de la historia del psicoanálisis: hace ya 30 años, en 1990, Serge Leclaire[25] propuso crear una instancia ordinal de los psicoanalistas, reuniéndolos a todos, independientemente de sus procedencias y antecedentes, en una instancia ordinal que pretendía adelantarse a las legislaciones europeas y de cada estado nacional que pretenderían legislar sobre la profesión de los psicoanalistas reconociendo, ya entonces, “que el psicoanálisis se confronta con el inmenso movimiento de racionalización técnica y científica que se apodera de todos los campos de la actividad humana y está expuesto a los fantasmas y a los ideales de potencia y de transparencia, de programación y de eficiencia que acompañan a este proceso. Creyendo encontrarse ante la necesidad de justificar ante las ciencias su existencia y su utilidad, el psicoanálisis podría sentir la tentación de imitar esa lógica y su forma de racionalidad.” Agregaba profetizando: “Como este proyecto se sitúa de aquí en más en un mundo configurado por el poder de la informatización y la automatización y como cada uno tendrá que vérselas con las consecuencias opresivas de esta empresa, el psicoanálisis debe, ahora más que nunca, sostener su proyecto.” (cit., p. 328)

Insistía Leclaire en la singularidad de la práctica y en la necesidad de la formación de los analistas pasando por el clásico trípode del análisis personal, el control y el conocimiento de la historia y de la teoría para que esa “ordinal de los psicoanalistas”  pudiese tomar sobre sí la cuestión del “reconocimiento y la habilitación”, fundándose en el principio primordial de la aceptación del otro como diferente y participante de una alteridad tan constituyente como inalienable, oponiéndose de tal modo a las fuerzas dominantes de los sistemas de pactos y alianzas que constituyen, bajo el emblema de la fraternidad, lo ordinario del lazo social. Incitaba a la unión de los analistas en torno a esa ética del reconocimiento de la singularidad original de todo sujeto, irreductible y opuesta a la tendencia general a hacer del otro un semejante. “Para cada psicoanalista el otro es siempre diferente, sujetado por su historia a la Historia, estigmatizado por su asunción individual de la diferencia entre los sexos, determinado por su lengua secreta y original, la de sus más precoces invenciones olvidadas.” (cit., p. 332-333) La razón esencial de esa instancia ordinal era la de asegurar y garantizar la no injerencia del Estado y de la administración (la Seguridad Social, entre otros) en una relación que debía ser íntima y secreta por contrato. Quería “afirmar los principios de la acción psicoanalítica frente a la hegemonía creciente de las neurociencias y de la psiquiatría molecular, su oposición al formalismo informático de los DSM y especificar la diferencia entre el acto psicoanalítico y el acto médico”. (cit., p. 334) Sus palabras no podrían ser más clarividentes al observar la situación actual.

Es conocida la tempestad de objeciones que desató su propuesta. Ellas fueron reproducidas en el volumen I de los Escritos para el psicoanálisis que estoy reseñando así como las respuestas que dio a las objeciones que se le hicieron y que terminaron por nulificar su intento. Los representantes de diversas asociaciones lacanianas le reprocharon que de ese modo se acabaría el conocimiento de la historia que llevó a los distintos cismas entre los psicoanalistas franceses (y europeos en general). Se le sugirió que su postura derivaba de la estructura de su personalidad y de sus intereses ya que, cosa rara, no había encontrado un lugar para él mismo en ninguno de los grupos existentes.  Respondió que “un grupo analítico que no puede resolver su conflicto si no es mediante una escisión traiciona su naturaleza de grupo analítico” y que eso es lo que él pudo apreciar tanto en 1953 como en 1963: “Si el grupo analítico solo consigue sostener los conflictos y los odios, todo eso que los analistas profesan como lo que han de tratar en su profesión, es que hay algo que no funciona y que los lleva a despistarse (déraper)”. Sin llegar a condenarlos se preguntaba, a la vista de las escisiones y las divisiones, si no trataban sus problemas “del mismo modo que un partido político o una iglesia”.  (cit., pp. 338-339)

Cuestionado sobre la validez de la escisión de 1953, cuando Lacan, Dolto, Manonni, el propio Leclaire y muchos otros salieron de la Sociedad Psicoanalítica de París para fundar la Sociedad Francesa de Psicoanálisis, respondió que quería hacer la prueba de que aquello no fue un cisma sino una reapertura a una diversidad de prácticas que es lo común entre los pioneros y que él anhelaba superar esa escisión: “Si se pregunta a los psicoanalistas de hoy (1990), nueve de cada diez contestarán que no están involucrados en los asuntos pasionales de sus mayores…  Para ellos las escisiones derivan del conflicto institucional y no de desviaciones ‘heréticas’” (cit., p. 345). La propuesta de la ordinal de los psicoanalistas no tendía a difuminar las diferencias, a olvidar las historias de cada grupo y de sus orígenes, sino a respetarlas uniéndose a la causa común de preservar al psicoanálisis de la injerencia del Estado y a la inclusión del mismo en el magma de las “psicoterapias” que hoy llamamos “terapias cognitivo-conductuales” e incluso a la exclusión del psicoanálisis de los métodos aprobados por las instancias oficiales para tratar los “trastornos mentales” o para estar incluidos en la enseñanza que se dispensa en las universidades. Concluía el diálogo con uno de sus impugnadores, procedente de la ECF (la Escuela de Miller) diciendo: “Deseo que los psicoanalistas se den los medios para reconocerse entre ellos y así expreso mi anhelo”. (cit., p. 348). En ningún caso, insistía, se trataría de una superinstancia que anularía a las asociaciones existentes.

Su respuesta fue cabal cuando otros impugnadores (Alain Finkielkraut y Patrick Guyomard) lo volvieron a cuestionar sobre su no integración a ninguno de los grupos existentes: “He sentido, y no soy el único que puede testimoniarlo, que el interés dominante en cada una de estas instituciones es el de defenderse contra la institución de al lado y que así se generan vínculos de pertenencia y también de obediencia” (cit., p. 361). La discusión con ellos, como no podía ser de otra manera, regresó a la frase de que el analista solo se autoriza por sí mismo y la desconfianza que ella podía generar sobre la práctica analítica en el público en general y en las instancias administrativas en particular con respecto a lo que, de todos modos, es un oficio y un oficio lucrativo que no puede aspirar a un estatuto de extraterritorialidad legal y fiscal. Guyomard reconocía la dificultad: “Lo que Lacan quiso decir al afirmar eso es que las garantías que una asociación psicoanalítica puede dar es siempre muy defectuosa, extremadamente precaria, con relación a lo que puede esperarse de un psicoanalista en su práctica, siendo que él es el único responsable de su acto, del acto analítico en sus incidencias más concretas tales como el precio, frecuencia y duración de las sesiones” (cit., p. 357).

Es de lamentar que no aludiesen a lo que establecí en el principio de este texto: que la afirmación de Lacan se refería, no al analista en general, sino al analista de la (su) Escuela y dejaba de lado a lo que hacían los demás proclamados o diplomados como psicoanalistas. Que la cuestión no era el de la legitimidad del conjunto sino el de la especificidad de la transmisión en una institución que manifestaba abiertamente su diferencia y su discrepancia con las demás.

Por la competencia entre las asociaciones y sus modos de autorización y habilitación, no habiendo normas para el reconocimiento recíproco, con respeto de nuestras diferencias y nuestras historias, nos vemos llevados al grado de las “profesiones delirantes”, definidas por Paul Valéry, a las que Lacan aludió primero, ampliamente, en su tesis de doctorado[26] y luego, muy precisamente, en el texto que constituye el segundo y ya citado de los parerga de su célebre “Proposición”: “Situación del psicoanálisis en 1956” (cit.).

Con lo cual la frase:

“El psicoanalista solo se autoriza por sí mismo”… “y por algunos otros” puede transformarse en “El psicoanalista solo se autoriza por sí mismo, con algunos otros … al desautorizar a los demás”.

Néstor A. Braunstein

[1] Lacan, J.: Le psychanalyste ne s’autorise que de lui-même.”Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l’École”.  Autres écrits. París. Seuil, 2001, p. 243.

[2] Un notable psicoanalista ecuatoriano, el Dr. Pedro Oyervide Crespo (fallecido en 2004) ha producido sobre este enunciado un texto brillante, de inexcusable lectura, “El psicoanálisis y su transmisión” que tuve el honor y el privilegio de publicar en dos oportunidades: a) Braunstein N. A., (ed.) Las lecturas de Lacan. México, Dos Velas, 1989, pp. 257-294, y b) Braunstein N. A., (ed.) Constancia del psicoanálisis, México, Siglo XXI, 1996, pp. 41-64. Este texto esencial, bellamente escrito, puede consultarse en línea, completo, en versión facsimilar, difundido con permiso del editor, en https://books.google.es/books/about/Constancia_del_psicoan%C3%A1lisis.html?id=4_fkrmLiEncC&redir_esc=y

1. Oyervide indica que “la traducción castellana puede optar por tres modalidades: EL ANALISTA SE AUTORIZA SÓLO (solamente) DE ÉL MISMO; EL ANALISTA SE AUTORIZA SÓLO DE ÉL MISMO; EL ANALISTA NO SE AUTORIZA SINO DE ÉL MISMO. (Y puede convenir remplazar los “DE” por “POR”, forma gramaticalmente más correcta)”)

[3] Para desentrañar el aforismo de la autoautorización debemos comenzar por llamar a la gramática como testigo y juez de la sentencia: a) el género; “el psicoanalista” incluye a “la psicoanalista”, evidentemente (¿hace falta este adverbio?). b) el artículo; claramente definido, no indefinido; no “un psicoanalista” como el lector apresurado podría creer, elpsicoanalista. c) el adverbio; “solo” que no se confunde con el adjetivo “solo”; en francés no hay ambigüedad posible: ne s’autorise que de lui-même. d) el número; singular: no podría hablarse de “los” psicoanalistas (de la Escuela) sino de cada uno de ellos.

[4] “Principes concernant l’accesion au titre de psychanalyste dans l’École Freudienne de Paris”, Scilicet # 2-3, 1970, pp. 30-33, redactado por M. Safouan, C. Dumézil y otros. Esos “principios” se conocen como “Proposición A”, junto a las proposiciones B y C que se reproducen en el mismo número. Esa proposición, sostenida por Lacan, fue votada por mayoría absoluta frente a otras dos.

[5] “Lettre à M. Jacques Lacan, Paris, le 26 janvier 1969”: el texto está en Scilicet, #2-3, (cit.) pp. 51-52.

[6] Jacques Lacan: “Acte de Fondation” [1964]. En Autres Écrits, cit., p. 230

[7] Lacan, J.: “Une procédure pour la passe”. En Ornicar? (nº 37) París, Navarin, 1986, pp. 7-12.

[8] Aulagnier, P.: “Sociétés de psychanalyse et psychanalyste de société”. París, Topique [1], 1969, pp. 7-46. En español: dos ediciones y dos traducciones: México, Siglo XXI, (1994) y Buenos Aires, Trieb, 1980. Cito, prefiero, esta última, la de Irene Agoff.

[9] Dumézil, C.: À l’école du sujet. Éthique, dispositifs instituants, désir d’analyste, nomination. Toulouse, Érès, 2003, p. 97.

[10] “Proposition…”, cit. A.É., p. 244. “Un analyste-praticien n’y est enregistré au départ qu’au même titre où on l’y inscrit médecin, ethnologue, et tutti quanti”.

[11] Lacan, J.: Le Séminaire. Livre XXII. Les non-dupes errrent. Sesión del 9 de abril de 1974. (Inédito. Transcripción de “un grupo de sus alumnos”, 1981, p. 127). “Même si l’analyste ne s’autorise que de lui même, cela ne veux pas dire qu’il soit tout seul à le décider. Il s’autorise aussi de quelques autres”.

[12] Lacan, J.: “Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en1956”. En Écrits. París, Seuil, 1966, pp. 459-486

[13] Le Robert: Dictionnaire historique de la langue française. París. Le Robert, 1992, p. 1442

[14] Le petit Robert de la langue française. París, Le Robert, 2004.

[15] Safouan, M.: La psychanalyse, Science, Thérapie – et Cause. Vincennes. Thierry Marchaise, 2013, p. 330

[16] Aulagnier, P.: El sentido perdido (cit.,) Buenos Aires, Trieb, 1980, p. 7 y p. 35

[17] Miller, J.-A.: “Est-ce passe?”. En La Cause freudienne, 2010/2, #75, pp. 83-89

[18] Porge, E.: Lettres du symptôme. Versions de l’identification. Toulouse, Érès, 2010, pp. 150-182

[19] Lacan, J.: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre. En: L’une-bévue, Paris, nº 21, 2003-2004, sesión del 14 de diciembre de 1976.

[20] Safouan, M.: cit., p. 400

[21] Lacan. J.: En: 9e Congrès de l’École Freudienne de Paris sur « La transmission » . Lettres de l’École, 1979, n° 25, vol. II, pp. 219-220.

[22] Nassif, J.: Pour une clinique du psychanalyste. Rimini (Italia), Polimnia Digital Editions, 2017

[23] Leclaire, S.: “Préposés, encore un effort!. En Écrits pour la psychanalyse I. Estrasburgo y París, Arcanes, 1996, p. 304

[24] Leclaire, S.: (En L’agenda de la psychanalyse nº 1, 1987-1988). En Écrits I… cit., p. 323

[25] Serge Leclaire, Écrits I … cit., pp. 327-378

[26] Lacan, J. [1932]: De la psychose paranoïaque dans ses rapports à la personnalité. París, Seuil, 1975, p. 278. En español: De la psicosis paranoica en su relación con la personalidad. México, Siglo XXI, 1978, p. 252

by Apertura

Ya estamos 100 años Más allá del principio del placer. Ningún “retorno a lo inanimado”. Néstor Braunstein

Más allá, siempre más allá... hasta que deja de haber más allá y entonces los hombres rebotan. César Aira, La costurera y el viento

Encadenaré mis reflexiones para refrendar una posición, adelantada 6 años ha[1], en relación a la provocadora tesis de Freud (1919) de que la vida es un largo rodeo que culmina en la muerte, que la vida no es otra cosa que una pasión predestinada a “retornar a lo inanimado”, a la materia inerte que estuvo en el punto de partida. No seguiré en este punto a Freud a la hora de rendir nuestro merecido homenaje a su obra, hoy centenaria, inmortal, animadora de nuestros discursos. Aspiro a marcar una diferencia después de reconocerlo como gatillo que dispara estas reflexiones. Desde ya: inmortal, animadora son dos epítetos que elijo para marcar una distancia de la muerte y del “retorno a lo inanimado”. Eso, sin desmentir a Freud; con la aspiración de ir “más allá”. Veremos.

El discutido planteo freudiano es por demás conocido: en su largo e imprevisible camino, la pulsión (o el instinto) de muerte, propia de las pulsiones yoicas, debe confrontarse a una tendencia contraria: la de conservación y ampliación de la esfera vital, meta de las pulsiones sexuales. La lucha de Tánatos contra Eros, las titánicas potencias trabadas en una incesante oposición, se muestra en todos los niveles de la existencia, desde la elemental vida unicelular y vegetal hasta culminar en las más complejas organizaciones históricas y culturales de la sociedad, las que resultan de la actividad inventora de la humanidad. El mundo entero sería el escenario de la batalla infinita, sin tregua, entre esas dos fuerzas elementales y contrapuestas.

No me separo de Freud en tanto él sostiene que las pulsiones, tanto las de vida como las de muerte, responden a un “condicionamiento histórico” observable en todos los seres vivientes incluyendo “los fenómenos de la herencia y los hechos de la embriología donde tenemos los máximos documentos de la compulsión de repetición en el mundo orgánico”[2] (p.37). Sabemos que la fuerza obstinada de las pulsiones se manifiesta a partir de las más humildes de las aspiraciones del organismo que buscan su satisfacción y la consiguen, orientándose en función del principio del placer y de una modificación secundaria del mismo que es el principio de realidad. El principio del placer tenía dos caras complementarias que orientaban el suceder psíquico. Pero Tánatos, la novedad proclamada en 1919, trabaja no solo en sentido contrario a ellos sino que va “más allá” y los rebasa.

Freud se vio incitado, casi diría forzado, a reconocer esta instancia “demoníaca” y así integrar fenómenos que cuestionaban la concepción del imperio monocorde aunque bifásico del principio del placer-realidad. Encontró esos fenómenos, sabemos, observando el juego infantil (fort-da) y sopesando las historias clínicas de los pacientes. Esa tendencia repetitiva e incoercible (Wiederholungszwang), esa búsqueda paradójica y letal de un goce incomprensible, inconfesable, se revelaba en las vicisitudes del psicoanálisis mismo (resistencias, adherencia a síntomas, reacción terapéutica negativa). Era algo insólito, sorprendente para el analista. El propio Freud tenía que admitirla “más allá” de sus propias especulaciones, sostenidas desde los comienzos del psicoanálisis, a partir de la física y las dos leyes de la termodinámica. Él constataba la puesta en marcha de la “compulsión de repetición” orientada en forma “irracional”, antieconómica, “demoníaca”, que contrariaba sus ideas sobre el funcionamiento psíquico. Ese automatismo fuerza a la reiteración de lo doloroso y funciona, de manera manifiesta, “más allá del principio del placer” (jenseits, una expresión que es, en sí, una alusión y un homenaje, tras la publicación de Nietzsche de su Más allá (jenseits) del Bien y del Mal, 1886). De modo evidente, Freud se instala, con el título mismo de su ensayo, junto al profeta que tomó la palabra para hablar “así” (also) en nombre de Zaratustra. Sin mencionarlo, porque ni falta hacía.

En su texto, Freud, subrayando la definición, escribió:

“Una pulsión sería entonces un esfuerzo (Drang), inherente a lo orgánico vivo, de restauración (Wiederherstellung) de un estado anterior que lo vivo debió resignar bajo el influjo de fuerzas perturbadoras externas; sería una suerte de elasticidad orgánica o, si se quiere, la exteriorización de la inercia en la vida orgánica” (p. 36)[3].

El autor exhibe sus dudas (nótense el doble “sería” y el “si se quiere”): delata de tal modo su vacilación, a la vez que, en nota al pie, parece disculparse por esa hipótesis sobre la naturaleza de la pulsión diciendo que no es suya, original, sino que “conjeturas semejantes” fueron formuladas antes, (“no lo dudo”, “repetidas veces”).

Aquí choca Freud con una eventual contradicción. Hasta 1919 había considerado que las pulsiones sexuales y del yo impulsaban los cambios y el desarrollo “en el sentido de la creación y del progreso” (con las necesarias connotaciones políticas de esos términos) y ahora las ve como expresiones “de la naturaleza conservadora del ser vivo” (él subraya, p. 36). ¿Conservadoras o progresistas? De inmediato responde y se pronuncia:

“... despiertan la engañosa impresión de que aspiran al cambio y al progreso, cuando en verdad se empeñan en alcanzar una vieja meta a través de viejos y nuevos caminos. Hasta se podría indicar cuál es esa meta final de todo bregar orgánico... un estado antiguo, inicial, que lo vivo abandonó una vez y al que aspira a regresar (zurückstrebt) por todos los caminos de la evolución. Si nos es lícito admitir como experiencia sin excepciones que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico (in inorganisches zurückkehrt) , por razones internas, no podemos decir otra cosa que esto: La meta de toda vida es la muerte y, retrospectivamente (zurückgreifend): Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo” (subrayados de Freud, p. 38).

Ya el objetivo de la “primera pulsión” era el de regresar a lo inorgánico (zum leblosen Zurück zukehren).

Se ve compelido a admitir que las pulsiones no aspiran al cambio, sino al constante retorno de lo mismo (Nietzsche, otra vez) tal como se manifiesta por la reiteración permanente de la compulsión a repetir en la vida cotidiana y no solo en el juego de los niños y en las neurosis. Es así que, sin poder resistirlo, propone la hipótesis (Annahme) de que “todas las pulsiones quieren reproducir algo anterior” y debe seguir esa tentación intelectual “hasta las últimas consecuencias”. (p. 37)

Personalmente me atrevo a plantear objeciones a esta psicologización de la pulsión (“ellas, todas, quieren”, wiederherstellen wollen) como si hablásemos, no de mecanismos espontáneos, “maquínicos”, sino de entes dotados de voluntad, adhiriendo a ese “realismo” que Politzer denunciaba como pecado original en el psicoanálisis. Como si las manzanas “quisiesen” caer en vez de obedecer a la inexorable ley de gravedad. Las pulsiones, debemos insistir en este centenario, no quieren ni buscan nada: son mociones sujetas a las dos leyes termodinámicas (conservación de la energía la primera, entropía y tendencia al cero absoluto, la segunda – principios de constancia y de inercia en la vida anímica). El hallazgo claro, inesperado para Freud, es que esa “compulsión” se manifiesta en la clínica, bajo transferencia, siempre, “en todos los sentidos, más allá del principio del placer” (subrayado por Freud). Es “un estorbo terapéutico”; es, “en el fondo, miedo a la emergencia de esta compulsión demoníaca” (p. 35 y p. 36, yo subrayo).

Todo lo viviente debe morir. “Todo verdor perecerá”. Ninguna duda cabe. Hasta la extinción del Sol puede calcularse con bastante precisión. Pero: ¿es eso un retorno a lo anterior, “a lo inanimado” como planteó Freud en 1919? Es aquí donde creo imperiosa la interpolación de ciertas objeciones. Si lo inanimado, mineral, acuático, precede a la vida, cosa que nadie discute, lo que viene después de la muerte ¿es lo mismo que lo anterior a la vida en el plano biológico? ¿Es un “retorno” al origen? ¡No! ¿Porqué? Porque la vida, las pulsiones, las del ser hablante, en el arco de su recorrido tendiente al goce, van dejando marcas históricas, las marcas de su pasión y de su fracaso o inacabamiento. No solo dejan la marca en la historia sino que la historia está presente ab initio, desde el momento en que se ponen en marcha. Podemos retroceder, si queremos, hasta la vida embrionaria. La concepción misma de un futuro ser humano es ya un acontecimiento histórico y cultural, sea por el encuentro sexual y más aun si se produce en una probeta de laboratorio. El lenguaje está inscripto en la carne del infans; esa carne no es nunca tan solo una partícula biológica como es el caso en los infusorios o protistas de los que tanto se habla en Más allá... (pp. 43-49). La marca, lenguajera, es histórica y cultural; es una forma de la escritura, es el grabado a sangre y fuego de una geografía somáticadesde los tiempos prenatales. Lo vivido no es primario, es secundario a la organización del mundo, siempre ya allí; la percepción no es la causa sino el efecto reconocido de percepciones anteriores, históricas, memorizadas. El Otro precede al uno; uno que no es nunca natural. La biología en el serumano es siempre secundaria, objeto de una “ciencia natural” de la vida ... que no tiene nada de “natural” en tanto que, como “ciencia”, es producción del espíritu ubicada en el tiempo histórico.

Nuestra especie lenguajera se manifiesta dejando escrituras que conmemoran las acciones y el recorrido sobredeterminado, imprevisible, de las pulsiones de sus integrantes. La acumulación de desechos, de los ostiones en la playa, de las sepulturas, de los basureros, de los monumentos que se ven o que desentierran los arqueólogos, de los documentos, etc., son trazos, huellas, recordatorios (hypomnemata); son memoria realizada del paso de seres que hablaron en una lengua conocida u olvidada, descifrada o no, que constituyó a esas sociedades. En ellas, pacientemente, se fueron elaborando las técnicas para sobrevivir: caza y pesca, agricultura, ganadería, leyes de intercambio, organizaciones políticas, armas, instrumentos musicales, órganos complementarios y suplementarios de los anatómicos. Un mundo nuevo, orgánico aunque no viviente, creado por estos seres que hablaron y escribieron y pintaron y cocinaron y guerrearon y dejaron testimonios de su vida. Esa pasión por la historia, en lo imaginario, lo simbólico y lo real, no desaparecerá de la tierra una vez que, nos guste o no y como es previsible, acabe la existencia del homo sapiens. Morirá el homo, pero los vestigios de su sapiens, del saber que lo especifica, subsistirán sepultados bajo tierra, expuestos sobre la superficie planetaria, sobrevolándola en los chirimbolos inorgánicos enviados al espacio exterior. Los organismos perecerán, todos y cada uno, mas las escrituras quedarán como grafismos y como máquinas cibernéticas capaces de leerse a sí mismas y hasta de reproducirse. La gramatización[4] del mundo es un efecto imborrable de la historia. El mundo en el que vivimos es el resultado de la lectura de todos esos gramma, hypomnemata. No solo Mr. Crusoe sabía leer en la biblia y en la playa. Desde siempre, por lo tanto, también Viernes.

La vida de miles de especies vegetales y minerales difícilmente se extinga: es muy posible que pasen eones antes que se acaben los infusorios, las bacterias o las hormigas. Sí, sí, desaparecerán, podemos prever, los serumanos, hablentes, productores de esos desechos que acaban por ser tóxicos para ellos mismos por las catástrofes que provocan en el medio ambiente, en la subjetividad, en las culturas, es decir, por el imperio del instinto de muerte que, sostengo, es el patrimonio luctuoso de nuestra especie. El apocalipsis y el día del juicio final no serán el resultado anticipado por la religión sino una consecuencia insoslayable “del discurso del amo plenamente desarrollado hasta mostrar su verdadero rostro (son fin mot) en el discurso del capitalista con su curiosa copulación con la ciencia”[5].

Lo que hoy (2019) formulo no es una profecía ni un fantasma científico aunque tenga algo de ambos: se producirá en el futuro cuando no haya quien lo compruebe (ni quien lo desmienta). Es la verificación del presente, tal como se intuye hoy, en el horizonte histórico del porvenir. El apocalipsis y la devastación planetaria no son quimeras ideadas por autores y cineastas de ciencia-ficción a la caza de efectos sensacionalistas. Se rodaron cuatro películas con temas apocalípticos antes de 1950. Superan más de cien las que se filman en esta segunda década del siglo XXI. Ese apocalipsis por el desarrollo de las técnicas comenzó a vislumbrarse después del lanzamiento de las bombas atómicas en Japón. Pero no se quedó en ese miedo Lacan, en 1954, cuando dijo:

“Lo más grave es la deficiencia simbólica. Su imagen nos llega por una creación eminentemente simbólica, es decir, una máquina, la más moderna de las máquinas, mucho más peligrosa para el hombre que la bomba atómica, la máquina de calcular”[6].

Al año siguiente, 1955, Heidegger enunciaba algo muy similar, en un texto que deberíamos aprender de memoria, y que lamento reducir a una cita parcial:

“Un peligro mayor amenaza en los comienzos de la era atómica... mucho más terrible que la guerra atómica y justamente en la medida en que esa guerra no se produzca y es que, por los progresos de la técnica, se llegue al momento en que la revolución técnica que sube hacia nosotros desde el comienzo de la era atómica pudiese fascinar al hombre, deslumbrarlo, trastornar su cabeza, subyugarlo, de modo tal que llegará el día en que el pensamiento calculador será el único admitido y activado... El gran peligro que nos amenaza es que la tan asombrosa y fecunda virtud del cálculo que inventa y planifica se acompañe... de indiferencia ante el pensamiento meditativo, o sea, de una total ausencia del pensamiento... De lo que ahora se trata es de salvar esta esencia del hombre. Se trata de mantener despierto al pensamiento”[7].

Lo sabemos: tanto Lacan como Heidegger podían hablar así por estar al tanto de los comienzos de la cibernética (palabra acuñada por el norteamericano Norbert Wiener en 1948: Cibernética o el control y comunicación en animales y máquinas). Lacan en ese, su segundo seminario, no se privaba de citar a Wiener[8] (p. 341) y a su predecesor en la creación de máquinas y robots, Grey Walter, con sus tortugas (p. 72) y de hacer retroceder el origen del cálculo mecanizado y exacto a la invención del reloj de péndulo (por Huyghens [1659], p. 343) No cabe duda de que también Heidegger supo de estas ideas nacientes sobre la revolución técnica que hoy apreciamos bajo la forma de una digitalización numérica del mundo. El instrumento esencial, la base, es la invención de una sorprendente técnica de escritura, la de los cálculos realizados con un lenguaje que es recalcitrante a toda traducción, el sistema binario de base 2 (unos y ceros), hazaña matemática de Leibniz [1679].

Desde el comienzo de los tiempos históricos, desde esos acontecimientos que las cosmogonías relatan como el origen del fuego, de la palabra, de las lenguas, de los instrumentos musicales y técnicos, de los sistemas de escritura, desde todos los mitos de los orígenes, reconocemos las marcas de la pulsión y, también, las de la cultura como “renuncias pulsionales”. Valga, a modo de ejemplo crucial y paradójico, el de Freud atribuyendo a Prometeo una paradójica conquista cultural, no la narrada por Esquilo, la de robar el fuego a los dioses para llevarlo a los mortales, sino la de apagarlo con el chorro de orina. El goce uretral, pulsional como ninguno, se inscribía así como una forma de la pirotecnia. Lo mismo pasa, según Freud, con la prohibición mosaica de la representación. No a las imágenes, sí a la escritura: eso es ejemplo supremo de la renuncia al goce de la mirada. Con todas las renuncias pulsionales al alza, la consecuencia inevitable es el incremento fatídico del malestar en la cultura. El desastre. ¿Será que la pulsión de muerte es la renuncia a las pulsiones animadas (Triebverzicht) de la vida? Virgilio en las Bucólicas podía decir “Omnia vincit Amor et nos cedamus amori” (“El amor todo lo vence, y nosotros nos rendimos al amor”) para, pensando por nuestra parte con Freud, corregir ... “y nosotros nos rendimos a la muerte”.

Las pulsiones todas, tanto eróticas como tanáticas, no se extinguen sin dejar una marca de su paso. No tiene caso recurrir a los animales para entender las pulsiones y su funcionamiento: a ellos los comprendemos en su evolución pero no partiendo de las formas primitivas de sus organismos y acciones. Mientras más ínfima es su estructura y su existencia, mayores son los perfeccionamientos técnicos a los que deben recurrir los biólogos para explicarlos. No son los infusorios nuestros precursores como pretende un evolucionismo ingenuo. El precursor solo lo es a partir de lo que ha llegado a ser. Es la idea misma de la Nachträglichkeit, del après-coup, que Lacan supo leer en Freud y de la afirmación marxiana de que la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono.

Podrán las abejas construir admirables panales, los castores fabricar represas, los primates comunicarse con lenguajes rudimentarios. Maravillosa ciencia es la etología pero ninguna especie fuera de la humana es etóloga u observadora capaz de maravillarse con los logros de otra especie que habita en su mismo Umwelt.

Todo lo humano en la actualidad se escribe y se registra. Esa es la sustancia del mundo en el que habitamos digital, numérico. Lo vivido (vegetal, animal, humano) es o puede ser transformado en una escritura que no es la de un lenguaje hablado sino la de inscripciones que ningún ojo anatómico puede leer, data. El ejemplo paradigmático es el código de barras, un jeroglífico que se nos ha hecho muy familiar. Basándose en el mismo principio técnico que esas barras tenemos ahora los sensores informáticos, el llamado Internet de las cosas.[9] Estos códigos de ceros y unos no son escrituras para ser leídas por mujeres y hombres; están diseñados para máquinas que cifran y descifran lo real. Estructuras del DNA, transacciones comerciales, experiencias subjetivas y remociones cerebrales, el saber en todas sus manifestaciones, las más banales conversaciones o imágenes, todo, es objeto de registros cibernéticos, en lo numérico que, por ahora, se expresa en rayas blancas y negras como piel de cebra, que significan... nada... sucesión de unos y ceros, líneas paralelas para lelos. Escrituras, más eternas que las llamadas Sagradas. Siempre listas para retornar bajo la forma de un “eterno retorno de lo mismo”, como en la profética Invención de Morel. ¿Qué más inorgánico, que más inanimado que un código de barras? Hecho por máquinas para máquinas. Sin pulsiones, aunque satisfagan las del lucro en Silicon Valley.

De las tres catástrofes ecológicas previstas, anticipadas, temidas, por Félix Guattari[10], la ambiental, la primera en el tiempo, será, en definitiva, la última, pues llegará como consecuencia de las otras dos: la devastación subjetiva y la social que crece ante nuestros ojos por el avance incontenible de las tecnociencias. Cuando los anticipos guattarianos se hayan producido, mucho antes de la ya calculada muerte del Sol, ¿qué quedará sino un conjunto infinito de escrituras inorgánicas, no vivientes; letras que, por serlo, nunca podrían morir porque tampoco viven? Recordemos aquí que, para Lyotard[11]

“las tecnociencias pretenden anticipar el desastre, esquivarlo siguiendo sus propias leyes que son las de la transformación de la energía... Su tarea entonces, la única, muy clara, comenzó ya hace mucho: simular las condiciones de la vida y del pensamiento de modo que el pensamiento siga siendo materialmente posible después del cambio de condiciones de la materia que es el desastre”.

Para ser, si puedo, más claro, propongo en términos, a la vez próximos y distantes de los de Freud, que las pulsiones habrán completado su misión no por el retorno a lo inanimado sino por la producción de un nuevo e inédito inanimado, engendrando un cúmulo de restos inertes, que son y quedarán como trazas, desechos, excreciones del pensamiento viviente, destinados a sobrevivir a los cuerpos mortales de hombres y mujeres. Escrituras trazadas, a partir de ese hardware pulsional somático (recordemos nuevamente a Lyotard, cit., p. 22), un software que será independiente de las condiciones de la vida terrestre, “haciendo posible un pensamiento sin cuerpo que persista después de la muerte”. Un avance desde el inanimado inorgánico que hubo antes de la vida a otro inanimado, sin relación con el primero, que persistirá más allá de la vida. Del magma de las aguas al magma de los números que son un efecto del espíritu humano. Ese será el efecto de la pulsión de muerte al transformar las aspiraciones corporales (con sus fuentes somáticas, fuerza, objetos y metas) en letra muerta, no susceptible de degradación entrópica, al transformarlas en información, siguiendo las definiciones de la neguentropía[12]. Ese es el proyecto físico y metafísico de las tecnociencias que presumibemente, fatalmente quizás, llevarán a la extinción de la vida humana bajo las condiciones posthumanas del Capitalismo Mundial Integrado[13] (nuevamente, Guattari).

Precisamente fue Guattari quien comenzó, junto a G. Deleuze, la crítica más radical, aun no asimilada, al psicoanálisis, con su Antiedipo[14]. En esa obra el filósofo y el psicoanalista se dieron la mano para sostener que el instinto de muerte, más que un principio, es el producto ineludible de ciertas relaciones de producción en el sistema capitalista. La muerte se convierte en un instinto, una función específica del sistema, concretamente la absorción por el capitalismo de una plusvalía producida por la antiproducción, la producción de la carencia y la escasez, tales como las provocadas por la guerra, el desempleo y la condena a ciertos pueblos a sufrir hambre, ignorancia y enfermedad. De tal modo, entendemos, el instinto de muerte nunca es natural; es histórico y político. En eso Deleuze y Guattari se daban la mano con el precursor: Georges Bataille y con el antecesor de todos ellos: Nietzsche, que supo alumbrar algunos de los caminos que recorrió Freud, creyendo, tal vez, por un comprensible escotoma, que su discurso se inspiraba en la biología y no en la economía política. Nos corresponde dar a Darwin lo que es de Darwin... y a Marx lo que es de Marx.

Freud pudo anticipar la situación actual y lo hizo cuando, en El malestar en la cultura[15], diez años después de su Más allá..., desplegó su visión de la metamorfosis del mundo y del ser humano a partir de los desarrollos técnicos que eran motivo de asombro en los siglos XIX y XX, fundamentalmente la máquina de vapor y la electricidad. Constató los “extraordinarios progresos en las ciencias naturales y su aplicación técnica que consolidaron un gobierno sobre la naturaleza en medida antes inimaginable” a la vez que reconocía los tantos beneficios que debemos a “la tan vilipendiada época del progreso técnico y científico”. No se le escapaba el carácter simultáneamente terapéutico y tóxico de esos utensilios, primero que nada la palabra escrita, el pharmakon (definido como tal por Platón en el Fedro, cuya concepción actualizó Derrida[16]) y la consiguiente era “farmacológica” que modificaba de manera constante las condiciones de vida de la especie. Lo humano pulsional, con sus antecedentes evolutivos delineados por la teoría darviniana, no puede ser desligado de la cultura. Para nuestra especie, hablante, lenguajera, es imposible disociar lo biológico del ambiente instrumental, técnico, en que crecen, se reproducen y mueren los humanos. Es lo que Bernard Stiegler[17] llama con acierto, retomándolo de Lotka (1945) un proceso de “exosomatización” de la vida del antropos, que se propaga invadiendo los reinos animal, vegetal y mineral. Nuestras herramientas de cálculo y de trabajo provocan una “inmixtión” creciente de lo técnico que trasciende (va “más allá”) las condiciones de la existencia de todo cuanto hay. Lo humano extracorporal (“exosomático”) es el “medio ambiente” de la vida[18]. Nuestro Umwelt no es natural, es técnico. Ya en su primer seminario Lacan planteaba que hasta los elefantes eran objeto de la política; por eso el elefante fue ubicado como emblema del comienzo oficial de su enseñanza oral. Y el propio Lacan se descubría gozando del bonito juego de palabras que se da si uno escribe, en vez de entropía, antropía.[19]

 El Prometeo de Esquilo se jactaba de la hazaña de haber traído las técnicas, empezando por la de la conservación del fuego, a los hombres, arrancándolas al reino de los dioses. El coro de Antígona de Sófocles resalta ese carácter maravilloso y siniestro (ungeheuer, unheimlich) del hombre armado por un saber sobre la naturaleza y dedicado a dominarla. La estirpe de Caín en la Biblia es la que aporta todas las invenciones que hacen humana a la vida (y a la muerte). No hay cosmogonía que no celebre la irrupción de lo técnico. Y que no advierta de los peligros de la “disrupción” que esos mismos “adelantos” acarrean cuando se muerde el árbol de la ciencia o cuando se muerde un trozo de la manzana envenenada que tragó Turing y que hoy es el logotipo de Apple. Freud se limitó a pensar el arraigo de la pulsión de muerte a partir de la producción por los infusorios (“protistas”) de sustancias tóxicas que ellos segregan y los conducen a la muerte. ¿No acabamos nosotros, a nuestra vez, por producir estos “desechos” que amenazan la vida en el planeta, en lo ambiental, lo subjetivo, lo social y lo cultural como aventuraba Félix Guattari, el psicoanalista heterodoxo formado en el diván de Lacan? ¿No vemos cumplirse ante nuestros ojos las profecías ya citadas de Lacan y Heidegger en 1954 y 1955?

El planeta cambia vertiginosamente en nuestros tiempos con cada “progreso” cuando no “revolución” tecnocientífica. Por eso nos acostumbramos a pensar en una nueva era geológica, la del antropoceno, pues vivimos en un globo terráqueo “sobrenatural”. El planeta es uno nuevo por obra y gracia de esta especie (ánthropos) que conserva y transmite de una generación a la siguiente los órganos artificiales (exosomáticos) que extienden las funciones orgánicas y muestran nuevos rasgos de las pulsiones, tanto las unitivas de vida como las disolventes de la muerte. Para Stiegler[20] “el Antropoceno es intolerable y debe ser imperiosamente rebasado para conducir al negantropoceno”. Negantropoceno: lo contrario a la degradación que vemos en nuestro mundo como efecto del avance sideral de las tecnociencias en los niveles ambiental, psicológico y social por la subordinación a la lógica del capital y del cálculo. El cálculo (la “máquina de calcular”) impone límites cuando no impide ese “pensamiento meditativo” que Heidegger reclamaba para servir de antídoto a la devastadora y potencialmente catastrófica toxicidad “farmacológica” de la memoria conservada en registros ilegibles. El filósofo de la Selva Negra podía prever ya el mundo digitalizado, numérico, informacional, con la consiguiente primacía del cálculo. Recordaré aquí un aforismo, inspirado en Heidegger, que viene al caso: “El pensamiento puede pensar el cálculo pero el cálculo no puede calcular el pensamiento”.

La historia del antropoceno es la historia de la humanidad que es, a su vez, la del lenguaje (cuyos rudimentos, por cierto, así como los de la conciencia, existen en la mayoría de las especies animales). Es en el lenguaje donde se deposita ese sedimento que es la acumulación histórico-cultural de la experiencia, de los instrumentos para operar en la naturaleza, de las artes (tekhné). El lenguaje, fundamentalmente, como letra, a partir del desarrollo de la escritura en sus más diversas formas. La palabra y la letra son los dispositivos que se integran en unidades de creciente complejidad y ponen un alto a la tendencia a la inercia, a la degradación de las diferencias termodinámicas que fueron reconocidas en el siglo XIX como “entropía” y tanto influyeron en el pensamiento y en la obra de Freud con su postulación de los principios del placer y de la tendencia a la reducción de los desequilibrios (principio de constancia, “homeostasis” en el vocabulario de la biología). En este sentido todos los desarrollos de la cultura pueden ser definidos como “neguentrópicos”: apreciamos una “entropía negativa” en el momento en que la vida deja como rastro, como secreción –- diríamos, incluso, como objeto @ –- una escritura que puede ser leída por otro ser viviente inmerso en la cultura. La muerte y la entropía reinarían de modo absoluto sin el contrapeso de la palabra y la letra. Eso dice la termodinámica. ¿Se asegura así el predominio de la vida y de sus pulsiones? Nada sería más inexacto. Pues el verbo no es la vida sino la muda excrecencia que la vida humana va dejando a su paso. ¿En el principio fue el Verbo? No; en el principio fue el infusorio, el ser unicelular que salió del magma informe de las aguas. El verbo es una adquisición tardía, relativamente reciente, que certifica que el ser hablante existió y dejó esos rastros que documentan su paso bajo la forma no solo de textos sino también, y fundamentalmente, de objetos inanimados: sepulturas, depósitos de basura, instrumentos rudimentarios, objetos artísticos, máquinas obsoletas, museos y bibliotecas, sueños incumplidos. La chatarra de los siglos. La que legamos de una generación a la siguiente, sin saber qué será de ella, con la ilusión de guardar testimonios de lo que fue.

En síntesis: No retornamos a lo inanimado. Vamos hacia ello.

 Néstor Braunstein

Bibliografía y notas:

[1] Braunstein, N. A.: El inconsciente, la técnica y el discurso capitalista. México, Siglo XXI, 2012, pp. 94-128. Hay traducción al francés: Malaise dans la culture technologique. París, Le bord de l’eau, 2014, pp. 97-131. Traducción de Ana Claudia Delgado.

[2] Las citas de “Más allá del principio del placer” se harán siguiendo la traducción y la paginación de la edición de J. L. Etcheverry, Amorrortu, Buenos Aires, 1979.

[3] La noción de la pulsión como diferente del instinto, procede de Kant (Crítica del juicio, [1790] #83). Para el de Königsberg, Trieb sirve para designar el deseo animal en el hombre. En #90 de la misma obra, Instinkt indica la actividad determinada del animal, específicamente distinta de la razón”. Ya entonces comparaba Kant las construcciones de los castores, efectos de sus capacidades técnicas, y las de los hombres.

[4] Auroux, S.: La révolution technologique de la grammatisation. Lieja, Madarga, 1994. El neologismo fue primero propuesto, con otro sentido que no cabe discutir aquí, por E. Balibar en 1988. Cf. el artículo “Grammatisation” http://arsindustrialis.org/grammatisation  

[5] Lacan, J.: Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. Seuil, París, 1991, p. 12

[6] Lacan, J.: Le Séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud... Seuil, París 1978, p.111

[7] Heidegger, M.: “Sérénité” (Gelassenheit). En Questions III. Tel-Gallimard, París, 1966, pp. 142-147. En Internet (¡vaya contradicción!) se pueden encontrar versiones completas del original alemán en francés, español, inglés, etc.

[8] cf. Cassou-Noguès, P.: Les rêves cybernetiques de Nobert Wiener. Seuil, París, 2014. Wiener, agrego, había publicado en 1950 un libro (revisado en 1954) The Human Use of Human Beings. Cybernetics and Society donde prevenía de las consecuencias de la cibernética sobre la sociedad. Pensando en el impacto de los robots (que aun no existían) anticipaba que el trabajo humano se volvería superfluo pues sería remplazado por máquinas inteligentes y advertía de las consecuencias peligrosas de la automatización si no iba acompañada de transformaciones sociales simultáneas. Los riesgos eran, para él, el desempleo masivo y la exclusión social de los seres humanos, ahora prescindibles. A largo plazo, se atrevió a predecir la cancelación de la democracia que sería remplazada por sistemas totalitarios.

[9] Para la historia de estos avances de la tecnología: Groupe Marcuse: La liberté dans le coma. Vaour, 2019, pp. 87-91.

[10] Guattari, F.: ¿Qué es la ecosofía? Cactus, Buenos Aires, 2013, p. 238

[11] Lyotard, J.-F.: L’inhumain,causeries sur le temps. Galilée, Paris, 1988, p.20.

[12] La neguentropía , llamada primero “entropía negativa” por Schrödinger, creador del concepto en su trascendental obra “¿Qué es la vida?” (1944) fue bautizada como “neguentropía” por Leon Brillouin (1953). El concepto da cuenta de cómo la ley termodinámica de la entropía, herramienta teórica utilizada por Freud en sus primeras concepciones del aparato psíquico (principios de constancia y de inercia), es contrarrestada por la información, que no se disipa, puede ser conservada infinitamente y admite ser calculada con exactitud.

[13] Guattari, F.: Cartografías del deseo. La Marca, Buenos Aires, 1975, p. 17

[14] Deleuze, G. y Guattari, F.: Antioedipe. Capitalisme et schizophrénie. Minuit, París, 1972. Traducción al español (la primera) en Barral, Barcelona, 1972.

[15] Freud, S.: El malestar en la cultura. [1930] O.C., Amorrortu, Buenos Aires, vol. XXI, pp. 86-95

[16] Derrida, J.: “La pharmacie de Platon” [1968] Tel quel, París, pp. 1-92; reproducido en La Dissemination, Seuil, París, 1972, pp. 9-66. En español: La diseminación. Fundamentos, Madrid, 1975, pp. 91-261.

[17] Stiegler, B.: Su obra consta (hasta ahora) de más de 20 volúmenes. Sobre la “exosomatización” (proceso de transferencia de lo humano más allá del cuerpo-soma) consultar, principalmente Qu’appelle-t-on panser? , LLL, París, 2018 donde aparecen con frecuencia temas tales como el anthropocène, término propuesto por Crutzen, 2000,que fuera precedido por científicos soviéticos como Vernadski, la neguentropie (siguiendo a Schrödinger, 1943), post-truth era, pharmacologie platonicienne et derridéenne, neguenthropologie, grégarisation des exorganismes, anépochale, entropocène, dénoetisation, technosphère y toda clase de variados neologismos relacionados con estos conceptos, no siempre útiles, dentro de una reflexión muy aguda sobre los bene/maleficios de la técnica en la era actual del postcapitalismo disruptivo (cf. Dans la disruption, LLL, París, 2016).

[18] Lacan ya lo afirmaba en el seminario II, cit., p. 103: “Freud no habla del instinto de muerte y del retorno de lo animado a lo inanimado en relación a la muerte de los seres vivientes. Afortunadamente él designa así algo menos absurdo. ¿Qué lo fuerza a pensar en esto: lo vivido humano, el intercambio humano, la intersubjetividad. Hay algo allí que constriñe al hombre a salir de los límites de la vida. Algo que conduce a la libido a la muerte pero no por los caminos más cortos sino por los caminos, precisamente, de la vida”... y lo ratifica poco más adelante: “La vida no es tomada por lo simbólico sino en forma fragmentada, descompuesta. El propio ser humano está en parte fuera de la vida, participa en el instinto de muerte. Solo desde allí puede abordar el registro de la vida”. (cit., p. 113)

[19] Lacan, J.: [1970] Le Séminaire. Livre XVII: L’envers de la psychanalyse. Seuil, París, 1991, p. 54. La homofonía es absoluta en francés y algo más dudosa en español: entropie/anthropie.

[20] Stiegler, B.: Dans la disruption, cit., p. 151

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La mitad que nos falta. Norberto Ferrer

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